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內觀雜誌第56期【2007年9月】
  Posted on Mon 10 Nov 2008 by RESP (2668 reads)

內觀雜誌第56期【20079月】

內觀雜誌第56

 

【本期重點】:《入中論》破即蘊我的探究。緣起「三是偈」的解說。

 

 

 

《入中論》破「即蘊我」的探究

 

林崇安

 

一、前言

 

佛教內的聖犢子部有五部:犢子部、法上部、賢冑部、六城部、正量部。聖犢子部的一個重要主張是「即蘊我」。此處依據月稱菩薩的《入中論》配合宗喀巴大師的《入中論善顯密意疏》來駁斥「即蘊我」的觀點並略作探究。

 

二、「即蘊我的主張

 

由離諸蘊無我故,我見所緣唯是蘊。

有計我見依五蘊,有者唯計依一心。

 

1)犢子部認為,「離蘊我」不合理,因為離諸蘊外沒有體性相異的我,而我見(薩迦耶見)的所緣必是離蘊、即蘊二類之一;既然「離蘊」不合理,因而我見的所緣唯是「蘊」。

探究:犢子部是在「實質有」上考量,所以認為我必是離蘊、即蘊二類之一,卻不知還有第三類的「假我」,此是月稱所說的「依蘊而安立的我」,否定「實質有」的我。

2a)犢子部中有一派認為我見的所緣是「五蘊」,我執也是從五蘊生起,所以主張「五蘊是我」,並以佛陀在《阿含經》中的教導為證:

 

「比丘當知!一切沙門、婆羅門,想『我啊』而隨見者,一切隨見唯此五取蘊。」

 

2b)犢子部中有一別派則主張「一心為我」,並以佛陀在《阿含經》中的教導為證:

 

「我自為依怙,更有誰為依,由善調伏我,智者得生天。」

「應善調伏心,心調能引樂。」

 

說明:以上是犢子部的根本主張:「蘊是我」或「心是我」。這二者都是屬於「即蘊我」。

 

三、破「即蘊我」

 

若謂五蘊即是我,由蘊多故我應多。

其我復應成實質,我見緣物應非倒。

 

1)犢子部主張我與五蘊二者是真實有,成為全無差別的一體性而不可分。月稱對此乃以「我應成多」或「五蘊應成一」來破:

A)若謂五蘊即是我,由蘊多故,一人亦應有多我。

B)若謂心是我,由眼識、耳識等的差別,或由前後一一刹那有多識生滅的差別,有多識故我亦應多。

2a)「其我復應成實質」者,謂色、受等的實質,有過去、未來等的差別,唯諸相異的實質說名為「蘊」,若於「蘊」說是「我」,我應成實質有。然而佛陀說我是假有而非實質有,這是依據《阿含經》中的教導:

 

「比丘當知!有五種法,唯名、唯言、唯是假立,謂過去時、未來時、虛空、涅槃、補特伽羅(以下將「補特伽羅」簡譯為人)。」

 

2b)「我見緣物應非倒」者,謂見「諸蘊」的我見,於實質轉是實質成就的心,應非顛倒,如緣青、黃等識。

 

般涅槃時我定斷,般涅槃前諸刹那,

生滅無作故無果,他所造業餘受果。

 

1a)汝犢子部主張「自蘊是我」,則無餘依般涅槃時,由五蘊斷故,我亦決定應斷,故成邊執的斷見,因為汝主張於所取我,執常、執斷是邊見故。

探究:中觀應成師認為無餘依般涅槃後,應還有「無漏五蘊」安立為「我」。

1b)住於未般涅槃前諸刹那中,如五蘊刹那生滅,其我亦應一一刹那以自性各別生滅,如此佛陀在經中憶宿命應不說:「我於爾時為頂生王。」因為彼時的我,其身已滅,現在非有故;因為汝犢子部主張離彼前我,別有以自性異的我,受此生故。

2)若前後刹那以自性異,應無能作的我;由業無所依故,業亦應無,則我與業果亦應無關係。是則他人作業,應餘人受果故,如是犯造業失壞,及未造而受報的過失。

探究:應成師認為前後二刹那的我不是以自性異,只有連續的假我而已。

 

實一相續無過者,前已觀察說其失。

故蘊與心皆非我。世有邊等無記故。

 

1a)犢子師說:「前後刹那雖異,而是一相續,故無過咎。」

1b)答:若謂真實相異的實質,是一相續故無過失者,此不應理,因為以前的頌文:「如依慈氏近密法,由是他故非一續」,已經觀察說其過失:以自性互異的諸法是一相續,不應正理。故未造業而受報,及造業後失壞等過失,仍不能免。

2a)故主張「自身諸蘊」為我,與主張「內心」為我,皆不應理。

2b)「世有邊等無記」者,謂1世間有邊,2「等」取:世間無邊,3二俱,4雙非;5世間常,6世間無常,7二俱,8雙非;9如來死後有,10如來死後非有,11二俱,12雙非;13身即命,14身異命,主張此十四見,為不應記故。故說「蘊是我」不應道理。

若以「世間」是指「諸蘊」,自宗主張諸蘊有生滅,則佛應記「世間為無常」。汝犢子部主張般涅槃後諸蘊皆無,則佛應說世間是有邊及如來死後非有。然問世間有邊等問題時,佛不授記,故主張「諸蘊是我」不應道理。此中,命者是「我」的異名。問「世間」亦是依「我」而問。

 

若汝瑜伽見無我,爾時定見無諸法。

若謂爾時離常我,則汝心蘊非是我。

 

1)若依汝犢子部之主張,當瑜伽師現見無我時,決定由見無有「蘊等」便名見無我,因為五蘊及心是我故。然不應許爾,故五蘊非我。

說明:

犢子部等主張蘊與心為我者,是因未知「我及人等,唯由名言增上假立」,要尋求假立義有所得乃能安立,如是主張「五蘊或內心」為我,成為「以自性成之我」;因而現見無我時,必見彼「我」畢竟非有,故有見彼「一切非有」的過失。

應成師主張「唯由假名安立」,不主張「要尋求假立義乃能安立」,則無彼失。

探究:犢子部以五蘊或內心是「我」,於體證無「五蘊或內心」時,便以為是體證「無我」。應成師於體證「無我」時雖也是無「五蘊或內心」,但還有「真實性」作為體證的對象。

2)犢子師說:配合業果關係時,離五蘊更無別我,故所說我唯指「五蘊」。但見無我時,是無外道所主張的「內裡的神我」,唯見諸行,不犯不見「蘊等諸法」的過失。

答:若謂見無「我」時,是見無「常住的神我」,如是汝犢子部餘處所說的「我」,亦不可作別義解釋,故汝所說的「內心及蘊」應非是我。

 

汝宗瑜伽見無我,不達色等真實性,

緣色轉故生貪等,以未達彼本性故。

 

1)又若依汝犢子部的主張,瑜伽師現見無我時,應不通達色等的真實性,因為彼於爾時唯見無有外道所主張的「常我」故。

2)瑜伽師緣於色等有「實執」運轉故,將生貪等煩惱,因為未通達彼色等的體性真理故。

 

若謂佛說蘊是我,故許諸蘊為我者,

彼唯破除離蘊我,餘經說色非我故。

 

1)犢子師說:我等以聖教為量,諸分別量不能妨難,聖教中說「唯蘊為我」,因為佛說:「比丘當知!一切沙門、婆羅門,想『我啊』而隨見者,一切隨見唯此五取蘊。」此處說蘊是我,是故許「諸蘊是我」也。

2)答:彼經非說「諸蘊是我」。佛的密意是對許「離蘊我」而隨見者,以確認「唯此五取蘊」來破,因為從觀待世俗諦來破外道的論故,及無倒開示有世俗諦的我故。

 

由餘經說色非我,受想諸行皆非我,

說識亦非是我故,略標非許蘊為我。

 

犢子師問:由何知彼是破「離蘊我」而非說蘊是我耶?

答:由餘經說:「色和受非是我、想非是我、行非是我、識亦非是我」,是故前經略標:「唯此五取蘊,想『我啊』而隨見」者,非許「諸蘊是我」,是對許「離蘊之我」者以「唯」字決定破之。

探究:應成師認為「俱生我執我見」的所緣和行相二者中,凡是所緣定是「我」故。故前經非說「諸蘊是我見的所緣」。是故,經言「唯見諸蘊」,是明示「緣於依蘊假立的我」,因為「離蘊、即蘊」作為我執的所緣皆已破故。凡經中破除「色等為我」,當知彼經是破除我見的所緣是自性有,因為說「色等非我」之經,是依真實性而說故。

 

經說五蘊是我時,是諸蘊聚非蘊體。

非依非調非證者,由彼無故亦非聚。

 

1)犢子師說:經說「唯見此五蘊」是說「諸蘊的總聚」為我,非說一一蘊體皆是我。如言「眾樹為林」是說樹聚為林,非說一一樹皆是林。

2)答:若許「蘊總聚為我」者,然經說「我為依怙、可調伏、為證者」若依據汝犢子部的主張,則彼單蘊聚非是依怙、亦非可調伏、非是證者,因為唯蘊聚者無實質故。故蘊聚非我。

探究:中觀應成師主張我是依據蘊聚而安立,故無實質,是假有。

 

爾時支聚應名車,以車與我相等故。

經說依止諸蘊立,故唯蘊聚非是我。

 

1)汝犢子部主張蘊聚為我,爾時車的支分堆聚一處亦應名車,有此過失,因為車與我,於自支分積聚安立、不安立的方式,二者相等故。

2)又經云:「汝墮惡見趣,諸行諸聚空,妄執有有情,智者達非有,如即依支聚,假想立為車,應知依諸蘊,世俗立有情。」

此經說「依止諸蘊假立為有情」,故唯蘊聚非即是我。

 

若謂是形色乃有。汝應唯說色是我,

心等諸聚應非我,彼等非有形狀故。

 

1a)犢子師說:唯輪等堆積猶非是車,要輪等堆積,具足特殊車形,方名為車。如是有情身中色等諸蘊的形狀方是我。

1b)答:此亦不然。形狀唯色法乃有,汝犢子師應唯說色法是我。

2)汝犢子師所說的心心所等諸聚,應不是我,因為彼心心所等非有形故;因為非色法故。

 

取者取一不應理,業與作者亦應一。

若謂有業無作者,不然離作者無業。

 

1)復有過失,若作者之我去投胎為能取者,而所取者名所取事,即所作的五蘊。言彼二成為一體不應理。所以安立蘊聚為我,不應道理。

犢子師說:色等蘊聚即是我,作業與作者可以成一。

答:此亦不可,因為如此則大種與所造色二者,瓶與陶師皆應成一故。

2)犢子師說:此中全無能取蘊聚的作者,唯有所取蘊聚的所作業耳。

答:此亦不然,因為若無作者,亦無無因之業故。

說明:

此中總說一切能作、所作,別說能量、所量,皆非自性有,許為觀待而有。任何勝義空經,說「無作者,有業有報」,當知是破「自性有的作者」,非破「名言支分假立的我」。

 

佛說依於地水火,風識空等六種界,

及依眼等六觸處,假名安立以為我,

說依心心所立我,故非彼等即是我,

彼等積聚亦非我,故彼非是我執境。

 

犢子師主張蘊聚是我,復有過失,於《父子相見經》中,佛說:「依於地、水、火、風界、識界、鼻孔等空界,及依眼觸處乃至意觸處等六觸處,假名為我,且依於心、心所等安立所依事假立為我。」

故非彼地等任何一界即是我,亦非彼等積聚即立為我。

故彼諸法若總、若別,皆非無始傳來執「我啊」之心的所緣也。

說明:

如是諸蘊既非「俱生我執」所緣之境,離諸蘊外亦無彼之所緣故,「我執所緣境」不是自性有,故諸瑜伽師由見「我」是自性無故,亦知「我所」是自性無,即能斷除一切有為生死繫縛,不受後有而得涅槃。

是故五蘊若總、若別,及離五蘊,皆不立為我見的所緣,然善安立我見的所緣是「人」。依此道理,便能安立人是自性空。

 

證無我時斷常我,不許此是我執依。

故云了知無常我,能斷我執太稀奇!

 

汝犢子部主張現證人無我時,唯斷除「常我」,然我不許此常我是「俱生我執我見」所緣、行相任一的所依境,故汝云「唯見無此常我,修習彼智,便能永斷無始傳來的我執」,噫!汝此主張可謂太稀奇矣!

 

見自室壁有蛇居,云此無象除其怖,

倘此亦能除蛇畏,噫嘻誠為他所笑。

 

汝犢子部唯見無有「常我」,即能斷無始我執,當以世喻,明其毫無繫屬。

有一愚人見自室壁中有蛇居住,甚可怖畏。餘人告曰:「汝勿恐怖,此室無大象。」若謂由知彼室無大象,非但能除象怖,亦能除蛇畏者,噫嘻!誠為智者所竊笑也。

 

四、結語

 

以上宗喀巴大師將經論仔細配合研究後,釐清諸佛最深的密意,以及龍樹和月稱論師的不共深旨,將以往其他各宗論師所未能闡明之處,以無倒的教理披露出來,破除離蘊和諸蘊是我見的所緣,並指出我見的所緣是唯依蘊假立,以名言增上安立的「人」,行相則是人以自性有。人無我是破除人以自性有;這種人無我的安立方式相同於法無我的安立,是應成師的不共甚深見解。

 

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緣起「三是偈」的解說

 

林崇安

 

一、三是偈和三彼偈

 

《中論》所說的「三是偈」是:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」此中有三個「是」,所以稱作「三是偈」。此偈由梵文所翻譯成的藏文是:

 

rten cing 'brel bar 'byung ba gang /

de ni stong pa nyid du shad /

de ni brten nas gdags pa ste /

de nyid dbu ma'i lam yin no //

 

其漢譯為:「凡是緣起法,彼說為空性,彼從依安立,彼性是中道。」此偈中的藏文(以及梵文)是三個「彼」字,所以此偈可稱為「三彼偈」(彼性=唯彼)。以往對這一個名偈有不同的解說,以下以生活中的實例來解說其深義。

 

二、以實例來解說深義

 

1)因緣所生法

 

譬如隔壁的王媽媽,生出一個小男孩,叫做王勇敢。王勇敢就是因緣所生法,是由他的父母,配合適當的因緣條件而生出,生出後就取名做王勇敢。王勇敢,是順著因果而產生的,以今日的科技,更可以檢驗DNA來證明這種因果關係,這是大家有目共睹的,所以,王勇敢是一存在的事實,這是「世俗有」,是《中論》所說的:「因緣所生法」。

 

2)我說即是空

 

進一步分析下去,王勇敢必須依賴他的爸媽等諸多因緣,才出生到這世間上,而「自性有」是指從自方存在而不依賴於他,由此可以推知,王勇敢必然不是自性有,是自性空。如果王爸爸和王媽媽是自性有,則各自獨存而不能生有小孩。所以,王勇敢是由自性空的王爸爸和自性空的王媽媽所生,這就是《中論》所說的:「我說即是空」。

 

3)亦為是假名

 

王勇敢出生後,就被取名做王勇敢,也許他的爸媽希望他將來有大的作為,不要平凡的過一生,所以把期望寄託在這孩子身上,取名為勇敢,這就是假名的安立。如果沒有這一小男孩,當然就不去安立王勇敢。安立之後,這孩子將來是否勇敢,其實是無關的,但是親友們一說到王勇敢,當然不是指一個抽象的名字,而是指這一位活生生的小男孩,也就是說,王勇敢是依於王勇敢的「身和心」所安立出來的,這就是「唯以分別安立」的意義,也就是《中論》所說的:「亦為是假名」。

此處的「唯以分別安立」還有進一步的意義:眾人和王勇敢的互動中,經由長期觀察,得出這小孩的的個性、脾氣等等,眾人所得的也是「唯以分別安立」,必有眾人的主觀色彩,因而不會是和實際的王勇敢表裡如一,所以不是真實有;在互動中也影響到這小孩,因而這小孩的個性等不是從自方存在,不是自性有、自相有。眾人對王勇敢的父母的觀察也是如此,也是「唯以分別安立」,都不是真實有,都不是自性有、自相有。推而廣之,我們所看到一切現象都是唯以分別安立,都是自性空。

 

4)亦是中道義

 

由上可知,王勇敢是順著因果而產生,父母是因,王勇敢是這一緣起的果,這是世俗有,合乎世間的因果,是從他的父母所生,若否認這個因果事實,就落入「斷見」。另一方面,王勇敢和他的父母都不是自性有,都是自性空,如果認為是自性有,就落入「常見」。能夠脫離斷見和常見就是處在「中道」。推而廣之,從上述的「一切現象都是唯以分別安立,都是自性空」,我們可以看出,一切現象都是依緣安立,都是世俗有,如果否認這個事實,就落入「斷見」。另一方面,一切現象都是自性空,如果認為是自性有,就落入「常見」。能夠脫離斷見和常見就是處在「中道」,這就是《中論》所說的:「亦是中道義」。

 

三、進一步的探究

 

王勇敢和他的父母都是「人」,所以這兒的自性空,是屬於人我空,也就是人無我。這兒自性空的父親和母親,為什麼不是生出自性空的女兒,而是生出自性空的男孩呢?因為在此次的緣起是生出男孩,這是此刻的緣起事實,配合此刻的因緣條件只生出小男孩,而被命名為王勇敢,這是世俗有。自性空的父母,配合將來的因緣,也有可能生出自性空的女孩,那時可以取名做王美麗等,但是也有可能將來的因緣不具足,永遠沒有生出女孩子。以上這意思是說:自性空的父母,並不是能夠生出任何的東西,不可能生出石頭、汽車。自性空的父母有可能完全不生出小孩,要生出小孩,必須滿足許多條件,既然要滿足條件,就表示沒有獨立自主的性質,因而是自性空。

要注意到,王勇敢為何是王媽媽的孩子,這是因為順著世俗有而建立的,這是第一個層次,是最基本的存在的因果事實。至於追究是否自性空,這是第二層次的問題,不可以混淆這二層次的先後次第。第一層次是王媽媽生出王勇敢,第二層次是自性空的王媽媽生出自性空的王勇敢。由於自性空,所以才有王勇敢的出生,但不能說,既然自性空,為什麼此刻不生出女孩子,如果硬把王勇敢稱為女孩子,那就違背第一層次的世俗有,違背一般的共識。在「因位」的階段,自性空的王爸爸和自性空的王媽媽並不能保證未來一定有「果位」的王勇敢的出生。也就是說,不能因為是自性空,就什麼都可以產生,這是要有條件的,是要以緣起的條件來掌控的。

第一層次是世俗有,是大家看得到的現象,由因緣條件而產生的結果,在這上面安立名言。而第二層次的自性空,是依據於第一層次的現象而挖掘出來的真實性,這真實性當然離不開第一層次。以球作譬喻,球(事)是眼前看得到的物質,這是第一層次的事實。牛頓從第一層次的球,發現球和球之間有萬有引力(理),這是第二層次的真理。顯然,第二層次的萬有引力(理),離不開第一層次的球(事);第一層次的球(事)也離不開第二層次的萬有引力(理)。同理,球離不開球的空性,球的空性也離不開球。我們從現象找到空性,空性離不開現象,現象也離不開空性。同樣的,王勇敢和王勇敢的自性空,這二者也互不相離。類推下去,這就是「色不異空、空不異色」的甚深道理。

 

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