陳那以後之量論

歐陽無畏喇嘛（君庇亟美）

林崇安校註並說明,2006

說明：

本文是歐陽無畏喇嘛（君庇亟美尊者，1913-1991）所留下的最重要的因明論文；喇嘛的其他眾多佛法教學的錄音開示，有待他日整理成文字稿。喇嘛是江西人，早年畢業於東北馮庸大學，1934年赴拉薩哲邦寺果芒學院出家學法，時中央大學羅家倫校長聘其為駐藏研究員，學完五部大論後返回內地；1948年喇嘛第二次赴藏，1951年因政局動盪，乃離藏至印，1952年來台；後任國史館簒修，並於政治大學邊政研究所教授西藏課程，1975年至1991年每週週末於寓所依次傳授西藏因明、宗義、《現觀莊嚴論金鬘疏》、《入中論善顯密義疏》等格魯派大論。本文約寫於1955-1956年，刊登於《中國佛教史論集》731-774頁， 喇嘛於文中指出陳那以後印度量論的新發展，特別是「因三理則」的剖析和正因的歸類，並對法稱以後量論的價值有所評議。喇嘛當年寫此論文時，限於環境因素， 參考資料難覓而有所欠缺，今由施湘雯小姐重新打字，林崇安教授將資料不足之處補足並予以校正說明，同時統一因明論式的形式，至於藏字的對音，則採用Wylie的轉寫以統一之。

一、陳那和漢土所傳陳那量論著作

陳那大約是西曆紀元480－500年代左右的人，據傳他在那爛陀寺屢伏外道，為諸僧眾主講經論，廣事著述不下百部。退居以後，在歐提毘舍澄修靜慮，並從自著唯識、因明諸籍，編輯翦裁以為《集量論》，遂集此學之大成。（註一）

陳那一傳弟子為護法，再傳為戒賢。我國玄奘法師（西596－664）於西曆七世紀遊學印度，親承戒賢教授，歸後大事譯述，唯關於量論諸籍，後世祇知他譯了陳那的《因明正理門論》、《觀所緣緣論本頌》、《觀所緣緣論》三部，和一部陳那弟子商羯羅主所造的《因明入正理論》。

據傳稍後於玄奘法師的義淨法師（西635－713）曾譯過《集量論》而惜已亡失。（聞民國二十年前後，南京支那內學院呂澂先生曾經根據藏譯《丹珠爾》奈塘版本譯出，惜未見。）因之，量論之在漢土流傳，並不興盛。

說明：呂澂譯《集量論釋略抄》，見《內學年刊》第四輯，1928年，支那內學院出版。

 我們現在所曉得的只有窺基法師（西632－682） 的《因明入正理論疏》，普通稱為《大疏》的，是一部今日能夠見到的唯一首尾完整的漢土量論著作。其餘如文軌的《因明入正理論疏》，和神泰的《因明正理門述 記》都已殘缺不全；此外還有智周的《前記》和《後記》，是《大疏》的註釋，現在也還保存著。日本鳳潭彙集了各家關於《大疏》的解釋，著《瑞源記》，著錄唐 代因明疏註十餘種，惜大都遺佚；我們也無法從這部集註中去想像了。（註二）

但是陳那以後的量論，在印度則因應付內外敵諍，古德傳承，歷代都加以更精微的研究，對於量論有關的各種問題，不但在思理上更細更密，即推理的方法上，也苛求周察，甚至末流墜於煩瑣的理窟。姑先從陳那以後的傳承人物及幾種重要論著略加徵引，予以逐步的考察。

二、陳那－法稱以後的量論，和藏傳量論著作

 陳那自己給《集量論》造釋之外，另有《觀三世頌》、《因輪抉擇頌》、《觀所緣頌》（即前舉《觀所緣緣論本頌》）、《觀所緣釋》（即《觀所緣緣論》），都存藏文大藏經《丹珠爾》各版本中。此中還是以《集量論》和《集量論釋》為主。《集量論》在量論家有「素呾纜」（sutra，經）之稱，藏語謂之《量經》（tshad-ma'i-mdo），可見其尊重矣！

據 說這部《量經》雖陳那的親承弟子亦不能窮其奧；多羅那他《印度佛教史》敘：護法講因明論意，不為弟子法稱所愜；法稱改從陳那的另一弟子自在軍受《集量 論》，創聞即解，與師相埒，及乎覆按，悟同陳那；三複而後，自在軍未審陳那原意而誤解者，許他陳辭破解，糾謬歸正。於是法稱為《集量》作釋，詳略凡有七 論，即：

三部論體：一、《理滴論》（略論），二、《量決定論》（中），三、《量釋論》（廣論）；四部量論支：四、《因滴論》，五、《觀相屬論》，六、《諍理論》，七、《成他相續論》。

在這七部量論中，是以《量釋論》為主。法稱為使讀者袪蔽解惑，命他的弟子帝釋慧作釋，即《量釋論釋》四十捲，凡三易稿而後定，通常在西藏學人中，亦稱此為《量釋論自釋》。

其 他重要的量論典籍，在現存奈塘版藏文大藏經《丹珠爾》中者，尚有釋迦慧《量釋論廣釋》（六十三卷）、慧作護《量釋莊嚴論》（六十捲）、勝者《量釋論莊嚴廣 釋》（六十捲）、夜摩梨《量釋莊嚴論廣釋極圓淨論》（八十二卷）、律天《成他相續論廣釋》（約一卷半）、《理滴論廣釋》（三卷）、《因滴論廣釋》（十二 卷）、《觀相屬論廣釋》（三卷）、《諍理論廣釋》、《觀所緣論廣釋》、寂護《諍理釋分別意義論》、《真實義略要頌》、法勝《量決定論廣釋》（十九卷）、 《成就剎那滅論》、《滴論廣釋》、《觀量頌》、《觀量論》、《破他品類論》、《成就彼世間論》、《讀誦方便》、月官《因明成就燈頌》、寶作寂《成就唯識性 論》、《內遍滿論》以及其他等等。

總 計《丹珠爾》中因明類典籍，著錄者六十六種中，漢譯才有《觀所緣頌》、《觀所緣釋》，和《因明入正理論》三種而已。不過後一種在《丹珠爾》中有兩種譯本， 一從梵籍直接迻譯，唯論名為《因明入正理門論》，但著者題作陳那，可以和奘譯對勘而讀，字句近合。另譯是從奘譯重譯為臟文，論名亦為《因明入正理論》，而 著者題作方象，方象就是陳那，因為方像是他的藏名的意譯，而陳那是原來梵名的音譯。唯此譯句序雖尚無參差，但辭義乖違之處甚多。（註三）

三、什麼是量論？

 量論是印度學人論究知識本身的學問，它的起源可以上溯至吠陀的奧義書時代（紀前700－600），彼時學派林立，諍議蠭起，各求勝敵，逐漸發展進步，遂成為一支重要的專門學科，無論宗源吠陀的傳統婆羅門各派，如數論、分別論、聲論、瑜伽論、理論、奧義論諸師，以及反傳統派的順世、勝論、及佛教的學者們，都不得不研求以資實用的工具學科。所以法勝認為：「正知」samyagjnyana乃「欲證圓智者不可或易之根原」（註四），這可以說印度一般學人，對知識的普通看法。

儘 管各宗各派都強以自己之所認識作為圓智，有的認為出之於神（神之本性靈明），有的認為存諸內己，或自性本有，各說不同，但以知識作為客觀之存在，而加以考 察，是各派都致力從事的。究竟哪些「知」，才能算做真正的知識呢？於是有的主張四種，有的主張三種，而陳那則認僅有兩種。

茲為敘述方便，避免支蔓起見，以後行文，儘可能以原術語敘說為主，不用現代術語的解釋，因為許多原有術語的定義和內涵，並不能與現代術語完全吻合之故。

四、「量」的定義和種類

 量pramana，照陳那和法稱的意見是 「不妄的新知」gsar-tu-mi-slu-ba'i-shes-pa（註 五）。如眼識於煙之知為煙，而非見霧為煙之妄；如見一個月亮之眼識，而非見一個月亮為兩個月亮之眼花的妄識。但僅是這種眼識，仍不具足量義，還要加上一個 「新」的差別法，亦就是說，必須是眼根明白顯現看到煙或一個月亮的當時之眼識，纔算做量，所以謂之「新」。所以，量之存在的時間，僅此剎那而已。過此剎 那，即是「舊」了，亦就不是量，另外有一個名稱謂之「了識」dpyad-shes。其所以如此立義者，與唯識宗的根本教義有關，因其論據已侵入形而上的範圍，此處不想說。（註六）

量祇有現量pratyaksa和比量anumana兩種。理論師以專明量論成派，但認量有四種，即除現、比而外，後加上聲量sabda和喻量upamana。其他各派凡宗源吠陀之傳統者，大都承認聲量。所謂聲者聖言，實即吠陀，這是因為各宗立場的關係，崇拜權威所以自樹。佛者是反傳統的，所以根本否定吠陀之權威性，故不許有聲量。至於喻量之不成其為量，當毋庸贅述，甚易明白。

但法稱似乎承認有聖言比量之存在，但即使他承認的「聖言」，卻不是吠陀，而是「佛言」，認為知之於所知，有難易程度之不同，分為顯易mngon-'gyur，隱晦skog-'gyur，極晦shin-tu-skog-'gyur三類所知，必須用三種不同之知，去分別知之。顯易者以現量知，隱晦者以比量知，極晦者就必須靠聖言比量了。

那 麼什麼東西是極晦者呢？某一境，用盡各種方法，求之而仍不知，必須依靠佛陀教敕──聖言指點明白才能知者，即是極晦，譬如遠方國土（西方極樂淨土之類）， 其城郭、有情、器什…等等，非我眼耳鼻舌之得以視其色、聞其音、齅其香、覺其味，故非現量之所知境。又不能根據我過去曾周遊列國之經驗，類比納求而推之， 故也非比量之所知境。超越了現比二量之所能為，祇好相信佛陀怎麼說（如，《佛說阿彌陀經》）就怎麼有了，因為佛的智慧是最高深的，決不誑人的，所以，這種 知的正名是稱為「信入量」yid-ches-rjes-dpag，其實嚴格地分析起來，這是不能算做量的。（註七）

五、比量，比量的定義和「因」是「三條理則」

 正式的比量，依陳那的《集量論》：

「是三則生見事義。」（註八）

法稱以後，大都演釋為「依止三條理則的思考所生的有情補特伽羅具有的不妄的新知」。

有情補特伽羅者，除佛陀；佛陀具一切知，觀一切物都同現量，所以比量在佛地是不存在的。這裡須費解釋的是所謂「三條理則」之義。「理則」兩字是我給藏文tshul這個量論術語的新譯，梵文為屍羅shila，玄奘法師在《因明入正理論》中譯的是「相」（註九），是「理相」之「相」。我為了避免單譯一個「相」字，極容易和「名相」的「相」字（梵文為nam）的意義相混淆，改譯為「理則」，因為「屍羅」本有法則、規則之義。

以三理則為正因所推理出來的新知，是即比量。換句話說，沒有正因就沒有比量。「因」之正與不正，密切地影響到比量之「正」或「似」，這樣一來，考察「因」之種種性質、類別、名說…以及種種連屬問題，就成為量論中一部最主要的課程，所以竟謂研究量論，就是去求明因，亦就是研究「因明」，而因明家就是理論家了。

嚴格說來，是「因」就是「正因」，「似因」根本就不是「因」，猶之乎武斷歪曲、強詞奪理之理，根本不是一種「理」。那麼什麼是「正因」呢？

《因明入正理論》（藏文本）：「因，即三理則」。

什麼是三理則呢？即「宗法」、「隨徧」、「倒徧」三者，所以「因」的定義為：「是三理則」；而「有三理則」卻不是因的定義。

「是」 與「有」之間，在梵文可能原文同一個字根而由於囀聲之異，意義遂別。或者是漢藏兩譯各有所本，而原本的黏接字原有囀義之異，才會漢藏兩譯現「有」與「即」 之不同耶？此間無法找到梵本對勘，但就《法稱七論》中考察，當以藏譯為是。這理由很明白，如以「所作性」（我的意思，此術語加譯一「性」字，亦易引起歧 義）為成立「聲是無常」的因，那麼這「所作」亦就是成立此宗的宗法、隨徧、倒徧。（凡）是以「所作」為因以成立此宗宗的宗法、隨徧、倒徧三者的，必定是這一個「所作」。如說「因有三理則」即為「因」的話，那麼在此論式中，除掉這「所作」外，「聲」亦有此三理則，「無常」亦有，所立的宗「聲是無常」更有，甚至立論者和敵論者雙方的心意中無不俱有。但r絕 不能說「聲」是三條理則，同樣「無常」非是，宗「聲是無常」亦非是，立敵論者亦俱非是，因「聲」是此式中之「有法」，「無常」是其「所立法」，「聲是無 常」是「所立」，立敵論者俱都是人。猶之乎人有五官百骸，但人不就是五官百骸。此理易明，或不為習聞「因有三相」舊譯義者所重視，但法稱以後的的確確對 「有」「是」之辨，極端重視，我不過舉極粗淺義略言之，而詳細的分析，實有許多反覆辯證的過程，嘉木樣協巴著的《量釋論究察疏》第一品首10葉中力主此說，可以覆證。

六、分論三條理則

 （一）宗法，附「無過失意想有法」

至於三條理則的個別考察如何，茲先從宗法開始。

宗法的定義：「唯有於能成立無過失的意想有法施設規格相同之量決定。」

我很慚愧，把這定義沒能翻譯得更明確信雅，不能使人一望而知宗法的義理，但每一個字都不是沒有意義的。

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：

無過失的意想有法＝欲知無病有法。

a成立該宗的宗法的定義：於成立該宗的欲知無病有法，唯有在列式同邊的量決定。

b成立聲無常的宗法的定義：於成立聲無常的欲知無病有法，唯有在列式同邊的量決定。

c以所作為因成立聲無常的宗法的定義：於以所作為因成立聲無常的欲知無病有法，唯有在列式同邊的量決定。

要了解這定義，先需了解何為「無過失的意想有法」，這也有它的定義：

如，以所作因成立『聲是無常』例而言，它是：「它既是被執持為所作因立『聲無常』的有法；亦是有補特伽羅於『它是所作』已量決定，而於『它是無常』仍坐意想之共同所緣」。

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：

「彼是以所作為因成立聲無常的欲知無病有法」的定義：彼是作為以所作為因成立聲無常的「有法」，又以量決定彼是所作後，有尚處於欲知彼是無常之人，如是之同因素可得。

這 定義是說，在以「所作」為因去成立「聲是無常」的論式中，「聲」它是被了解（執持）為立敵雙方都認可的「有法」，這是論式構形上的條件。還要是，有人已經 具有『聲（它）是所作』的知識（量決定），但對『聲是否無常』仍持（坐）懷疑（意想）的人的條件。換句話說，「它」既要在構式是被用來作「有法」，又要對 所立宗抱持懷疑態度的人的存在，兩條件俱是者，才是「無過失的意想有法」。

再 細推究起來，「所作」因成立「聲是無常」論式中的「聲」，是唯一的「無過失意想有法」，除「聲」而外，如「瓶」就是「過失有法」，因為論式對象的敵論者， 業已具有了解（決定）「瓶是無常」的知識（量），根本不會有「瓶」是否「無常」的懷疑（意想）；沒有「意想」的「有法」，就是「過失有法」。由是推論，對 所立宗有懷疑意想的敵論者，就是「正敵論者」，反之，就是「似敵論者」。他對此論宗，由懷疑而進於不疑；當他已悟「聲是無常」，他本身也就由「正敵論者」 而變作「似敵論者」了。剛悟聲無常的似敵論者證得的新知，就是他所新證的「比量」，悟後再加以熟慮的知，就是「了識」了。在他剛悟之前一刻，懷疑「聲」是 否「無常」，正是「正敵論者」這一頃間，他所具有「聲」與「無常」間的關係的了解，名為「意尋」yid-dpyod，可以說是研幾的階段，應該常有懷疑的成分的。即是此種正敵論者的「懷疑」，還有些細微的分析，我不想說了。（註十）

說明：推理的認知過程依次是：懷疑、意尋、比量、了識。意尋又翻譯為伺察意；了識又翻譯為已決智、決了識。

現在再返回來說宗法的定義。論式中有了「無過失意想有法」，亦即說有「正敵論者」，對他立「聲是無常，所作故」之論式時，與施設式中有法「聲」的「規格」（屍羅）相同：

一要同有，義為宗法中有斯有法，或「所作」中有「聲」；換句話說，要「聲」是「所作」。（注意：「同有」是所作中有聲，不能誤為「同有」為「所作是聲」）

二要「唯有」，就是唯有「所作」中有「聲」，非「所作」中就絕對不有「聲」；換句話說，凡是「聲」必是所作。

三要對這個前提－「是」「聲」必是「所作」的知識，就是說必須是知道「是」「聲」必是「所作」的量決定。

俱備了這些意義，才是真正的「宗法」。

（二）隨徧，附「同品」和「異品」

其次，說「隨徧」和「倒徧」，這兩則也就是《因明入正理論》中的「同品徧有性」和「異品定無性」。如仍以前論式為例：

「隨徧」的定義是「唯有於能成立聲是無常的同品施設規格相同之量決定」。

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：

a成立該宗的隨遍的定義：於成立該宗，唯於同品，唯有在列式同邊的量決定。

b成立聲無常的隨遍的定義：於成立聲無常，唯於同品，唯有在列式同邊的量決定。

c以所作為因成立聲無常的隨遍的定義：於以所作為因成立聲無常，唯於同品，唯有在列式同邊的量決定。

於此我們必先了解定義中的「同品」為何物？

「同品」的定義是：「於能成立聲是無常的所立法施設規格相同而不落空」。

所立「聲是無常」的後陳「無常」，是這裡的「所立法」。換句話說，凡是合乎「無常」，同其施設規格不落空的，皆是同品。

施 設同品之時，有兩種方式，一為「是性施設」，另為「有性施設」。如「聲是無常」的同品，屬於「是性施設」，因此式之一切同品，都「是無常故」；「煙山有 火」之同品，屬「有性施設」，因此式之所有同品，必須「有火」，所以「有煙」，必定「有火」，這就同了，非謂因之「煙」是所立法之「火」也。

說明：「是性施設」又翻譯為「是非施設」；「有性施設」又翻譯為「有無施設」。

同品這個譯名，是用奘譯舊名，藏譯同品之「品」字，與宗法之「宗」字，是同一個字phyogs，但所指的是兩回事。宗法之「宗」是指有法「聲」；而同品的「品」，是指所立法的「無常」，這與我們舊稱「宗同品」、「因同品」之說恰恰符合。（註十一）

同品的定義，既由所立法之相同性而來，那麼所立法亦必須有一界說：

「聲是無常」宗的「所立法」的定義是：「被執而用之於成立聲是無常之所立法者。」

用於此宗的所立法有兩個：一個是本身，就是「無常」；一個是附帶的，就是「剎那」。「剎那」是「無常」的定義。立式令敵論了悟聲是無常，自然也令彼附帶地了悟「聲是剎那」。論式立一，而敵悟名義二兼，所以剎那也要算做此式的所立法。

不過，常人在「名」與「義」二者間，往往先了解「義」，然後將「義」聯繫於「名」以完成其了解，才算真正了解一件事 物。有時對敵論舉「所作」因成立「聲是無常」宗時，敵論未必就悟聲之為無常，可能他會先悟到「聲是剎那」，因為後者較前者容易了悟的緣故。這時立論者立刻 抓住時機，將論式變為「聲是無常，剎那故」，改立「剎那」為因來證聲是無常，這式的三理則都是「剎那」，所以是正因。這種以「義」證「名」來成立宗的正 因，另有名稱謂「唯立名言因」。（註十二）

以此推論，立聲是無常宗的所立法，可能還有許多同義字，如「壞」、「生」、「住」…等等，可以不必細述了。總之，能夠了解何者可被用來做所立法了，也就是了解什麼是同品了。

� 隨徧，就是立論者施設這同品時：

一要同有，即「無常」有「所作」，就是說「所作」是「無常」。

二要唯有，就是說：「唯是無常有所作」，凡「所作」必定是「無常」。

三要對「唯是無常有所作」有量決定的知識。

� 全義具備，乃是隨徧。

（三）倒徧

倒徧的定義，仍前論式為例：「於能成立聲是無常的所立法本義相聯屬的異品施設規格唯無相同量決定。」

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：

a成立該宗的倒遍的定義：以成立該宗直接所立法之義返相繫力，於成立該宗異品，唯無在列式同邊的量決定。

（成立該宗的倒遍的定義：於成立該宗，唯於異品，唯無在列式同邊的量決定。）

b成立聲無常的倒遍的定義：以成立聲無常直接所立法之義返無常相繫力，於成立聲無常異品，唯無在列式同邊的量決定。

（成立聲無常的倒遍的定義：於成立聲無常，唯於異品，唯無在列式同邊的量決定。）

c（以所作為因成立聲無常的倒遍的定義：於以所作為因成立聲無常，唯於異品，唯無在列式同邊的量決定。）

此中「異品」，它的定義：「於能成立聲是無常的所立法施設規格落空失同」。

凡是與所立法無常施設論式中不相同的（落空失同），都是異品，故凡非無常者，皆是異品。

異品有三種：一、絕無異品，如兔角、石女兒之類。二，別異異品，如所知與無常，二者非一乃異。三、互違異品，如常之與無常。

但在此處所指的，實是第三類互違異品，是真實異品的，因為常於無常固異，反過來，無常於常亦異。事實上這兩種情形都實有的。

第一類絕無異品，即無常的同品，固異於兔角或石女兒而存在，但反過來，兔角或石女兒不能與無常相異，因為兔角或石女兒根本是事實上不存在的，無從異起。

第二類別異異品，「所知」可以與「無常」相異，因為所知中除了與無常相同者外，儘多不同者（常）得別異於無常，但無常則不得異於所知，因為凡是無常必是所知故。

由此看來，就論式所立法的異品而言，應是互違異品，這樣才使倒徧的意義有所實指。凡與立聲是無常的所立法的無常的本義相聯屬的異品，一切不是無常，而是異品常的施設規格：

一要同無，也就是說「所作」不是「常」。

二要唯無，就是一切異品「常」於因的「所作」絕對無有，換言之，「凡是常的定不是所作」。

三要有「凡是常的定非所作」的量的決定的知識。

� （以上）諸義齊備，方是倒徧。

  綜合前述三則定義看來，立所作因以成聲無常宗時，所謂宗法、隨徧、倒徧，都即是「所作」這個因。祇有「所作」纔是「宗法」，是「隨徧」，也是「倒徧」。所以因──正因的定義是：「三條理則」。

� 法稱的《量釋論》：「宗法、彼兩徧，正因。…」

� 《量決定論》：「所證於彼同有、及於無無決定。…」

� 《理滴論》：「唯三則因者；決定於所證者唯有，唯於同品有，於異品唯無。」� 這些是極重要的基本論據，為法稱以後這一系的任何一位量論家所恪守的根本宗義，都作為「因是三理則」解，沒有人解作「具備」（因有三相）義的。

� 《量 釋論》不但陳辭詰破「有三」諸師，包括他自己的師父自在軍在內，惜詰辯過程的詞義繁富，一時無法縷析。這樣一來，古德中不少認「聲所作性」為宗法，「若是 所作徧是無常」為隨徧，「若非無常徧非所作」或「若常徧是不作」為倒徧的，統統被指摘為對陳那《集量》的原義誤解了的。

七、成立每一條理則的論式

 （一）成立宗法的論式

法 稱不但把三則各個予以通義的規定，更進一步把每則所以站得住的正理，亦即是成立每一則的理，都分別提出論式，使敵論者在未曾獲到最後結論，如「聲是無常」 的了悟前，先分別地，逐步地使其獲得成立此結論的宗法和隨徧等的比量，再匯合了悟所獲分別各則的比量，來進一步地求獲了悟最後結論的比量。《量釋論》中有 所謂「成立宗法正理之量」，和「成立隨徧前，必須決定之三個比量」之說。

� 什麼是成立宗法正理之量呢？

� 如 說「所作」是成立「聲是無常」的宗法，設若敵論者根本上不認「聲是所作」，或敵論者根本沒有「聲是所作」的了悟時，怎麼辦呢？這時就必須把「聲是無常」的 宗暫時放開一下，對他另用一正因來先成立這個「聲是所作」。於此「聲是所作」似乎是支蔓出去的一個「次宗」，但實際上這一「次宗」所要解決的問題，仍然還 是原先所要成立之宗的正因是否宗法的問題而已。成立這個次宗「聲是所作」的論式，須看敵論者對立論宗義的已有了解而方便施設提出相當的能立正因，譬如： 「聲是所作，成住壞故」，此不過舉例而已。當然，在這一討論之下，連帶引起的問題很多。

（二）成立隨徧和倒徧的論式－決定隨徧前三比量論式

再說什麼是「成立隨徧前，必須決定之三個比量」呢？

一是決定因體量，二遣除「因和所遮法」共分量，三決定所立法與所遮法是「相互體違」量。

這三個量是對敵論者成立隨徧用的。譬如說「所作」是成立「聲是無常」的「隨徧」，設若敵論認為：「凡所作未必徧是無常」時，就必須一一為他施設這三個先決之量。

《因 明入正理論》是以同喻成立隨徧：「若是所作，見彼無常，譬如瓶等」，這種句式叫做「正能立句」（註十三），不過是拿「瓶等」（等字當然包括許多別的東西） 在論式中和「聲」換位，希冀敵論者在「瓶等是無常」這個先伏次宗上，先期獲得了悟，然後藉此比量力的影響之下，順勢直悟聲亦無常而已矣。然而終究「瓶等」 對於「所作」之能立為「隨徧」，還隔著一層，力量不大，最多不過是以「瓶等」的比喻力，發生部份的助成作用，並不能算做嚴格規律的推理作用。因為「瓶等」 的「等」字所能舉出的「所作」，祇限於少數，而不能概全，除非把所有一切「所作」的「究盡支分」（註十四）毫無遺漏地列舉出來，才能成立這個「隨徧」，但 這是事實上辦不到的。這樣就不得不求之於規律的理量了：

第一、首先必須所立法中有它（指隨徧），如「無常」中有「所作」，亦即是「所作是無常」。如果像「無常」所立法中沒有它時，一切都談不到了，所以「隨徧」的第一個先決量就是「決定因體量」：決定所立法中有此因體。其論式為：

「所作（應是）無常，（因為）生滅故。」

第二、遣除「因和所遮法」共分量，就是說所立法中有因體還不夠，為防止所遮法中亦有它，（如立「聲是無常」以「所知」為「隨徧」）必須將因和所遮法凡有共分（通性）者，統統予以遣除，其論式為：

「常（應是）所作空，（因為）漸與倏爾所作俱非故。」

第 三、因和所遮法的共分遣除仍不夠，還要所立法與所遮法是「相互體違」，如「常」於「無常」為體違，反過來「無常」於「常」亦是體違，這樣才能成立「所作」 在所遮法（常）中沒有時，必在所立法（無常）中有。這個量，為的是防止以「無」作所遮法，可能誤認「無為法」為隨徧，因為「無為法」於「無」這所遮法中雖 然沒有，但在「無常」這所立法中亦是沒有，如果沒有這個「決定互體違量」極易於所遮法中既無的粗疏了解之後，立即認為在相反的所立法中定有。這個毛病是出 在以「無」為所遮法的施設上，「無」雖然是「聲是無常」的所遮法，但這裡沒有所立法和所遮法的「相互體違」量。因為「無常」之於「無」固為體違，但「無」 之於「無常」非是體違，「無也者，無從違起故也」。這條規則和前曾提起的「絕無異品」之是否與他法體違，完全視「有」之於「無」為體違，「無」之與「有」 不是體違的道理一樣。所以，決定隨徧必須先決定所立法和所遮法相互體違的量，其論式為：

「常、無常二者（應）是相互斷除體違（法），（因為）任一於範限納成時另一必周切捨除故。」

附：「相互體違」的意義和種類

此需說明者，「範限納成」yongs-su-gcod-pa'i-sgo-nas-grub和「周切捨除」rnam-par-gcad-pa'i-sgo-nas-khegs， 是指一個論點如「瓶」，當獲「瓶是無常」的比量時，『無常』這概念是被限成於其知識的範納之內的，在這個知識的範限中，祇承認「瓶是無常」，這就是「範限 納成」。反過來，如說「瓶不是無常」或「瓶常」，這不是一個比量或知識所能容忍的，必須將所遮的「常」予以周切割斷，捨除淨盡以去，因為「瓶常」不是一種 正確的知識，不是「量」，是「邪尋伺」。（一個單獨的知識理念，決不能同時承認兩個互相矛盾、絕對沖突的命題。）這就是「周切捨除」。任何存在，不屬於 「範限納成」，定屬於「周切捨除」。任何特定論式的所立法和所遮法，必須完全受這兩個相對的條件，相互制約，而構成其相互間的體違，相剋而相成。（註十 五）

還需進一步分析者，「相互體違」亦有兩種，一就是上述「相互除斷體違」phun-tshun-spangs-'gal-gyi-dngos-'gal；另一為「相互不伴住體違」1han-cig-mi-gnas-'gal-gyi-dngos-'gal， 這後一種是不受「範限納成」和「周切捨除」的制約的，如「明」和「闇」、「晝」和「夜」等，雖在事實上「明」和「闇」或「晝」和「夜」不併存，但在知識範 限上，並不像「常」與「無常」，把存在萬有截然離劃在兩邊，不屬這邊定屬那邊地可以成立一個決定隨徧的先決量，因為不是「明」或「晝」者，未見得定是 「闇」或「夜」，譬如瓶、柱、山河、大地等等雖不是「明」或「晝」，但也不是「闇」或「夜」。所以決定所立法和所遮法的相互體違的量，一定要用「相互除斷 體違」量。

至於決定「倒徧」又有什麼先決量沒有呢？法稱以後諸師對這一層並沒有另行提出成量的論式，不過攏統地認為「隨徧」各先決量獲得成立，則「倒徧」亦必定成立，這不過是命題上的換位式而已。參詳之下，其實決定隨徧三先決量之二，即「遣除因和所立法共分量」已經是決定「倒徧」的先決量，推而論之，餘二又何嘗不是呢？所以也就無須另行單提什麼決定倒徧的先決量了。

綜而 論之，法稱的比量學說，從確定正因是三理則始，再分別細析每一則的構成、條件、過程，以及進一步地仍從求得比量的方法來證明每一理則的成立，可以說較《因 明入正理論》更前邁了一大進步。換言之，在陳那時代，由三相因考察推理之正確的學說，到了法稱手裡，進為考察由分別確定三理則各俱正理之故，而證明其推理 之所以正確。也就是說，比量出於正因，在陳那、護法、自在軍時代，僅考察到知其然；到法稱時代以後，才考察到知其所以然！

八、法稱以後量論中有關比量的若干重要學說（分三）

（一）關於正因的分類問題

法稱學說，另外還有些較陳那時代面目新異的發展，擇其一、二重要者，如關於正因的分類問題，如關於相屬的關係問題，和名義註釋問題等等，於此試加考察：

前引《量釋》句：「宗法、彼兩徧正因」，下緊接「彼三類」三字。（註十六）

就 是說「因」有三類，照他的次序是：一「果因」，二「自性因」，三「緣無因」（不可得因）。這種分法大概是依據那時代各派諍論最激烈的問題，類歸其論式形式 納為三類來分的。那時內外各宗諍論最激烈的幾個問題：如因果關係（註十七）；如無常義的「剎那」，如遮遣婆羅門所公認的「常我」等等問題。法稱這一系古 德，大概都用「果因」的論式來處理因（生）果關係問題，用自性因論式來處理「剎那」的學理，用緣無因（不可得因）來破斥外道的常我。當然尚有許多其他各種 論式，但歸併起來，總不許這三種形式之外。

說明：藏文ma-dmigs-pa'i-rtags，漢文翻譯為緣無因、不可得因、未緣到因、不覓因，喇嘛後期的開示常用「不可得因」或「不覓因」，所以，以下統一改用「不可得因」，注意此因之藏文是rtags；至於因（生）＝原因，此因（生）之藏文是rgyu。

現在簡略地把這三種正因的性質，各別略述。

甲、果因的意義和分類

（1）果因的定義

《量釋》：「因處諸自性，若無則不生，是果因。」

《量釋自釋》：「此雲果者，如雲有煙故有火。」

我們所熟知的一個論式是：

「煙山（應）有火，（因為）有煙故。」

所立法之「火」，與因之「煙」，必須有因（生）果的關係，因此，「果因」的定義是：

「它應為正因，且以它為因以立之所立法的主要的被執持者，是它的因（生）與有共分」。

說明：因（生）＝原因。共分＝同因素。成立該宗的「果因」的定義是：

一則它是成立該宗的正因，二則具有以它為因成立該宗的直接所立法的主要所取，和是它的原因的同因素。

在「煙山，（應）有火，（因為）有煙故」的例子中，果因是「煙」，所立法的主要所取是「火」；它（煙）的原因也是「火」，所以是「同因素」。

所 以「煙」是此式之「果因」，而不是「有煙」也。「有煙」也可以是此式的因，但不是「果因」而是「自性因」了。因為佛家宗義，「果因」必須是「果」，而且果 必有其「因」（生）。無論是「因」（生）、是「果」，都必須是「無常法」。「有煙」不就是「煙」，兩者的概念不同，「有煙」是一種假相概念，是屬於常法 的，常法是不具因（生）果關係的。所以，以「有煙」為因，則所立法不是「火」，而是「有火」，因為「火」是無常法，不可為常法的因（生）。所以「火」之為 所立法，祇是對「煙」為其「果因」而言的。

說明：「煙」和「火」都是有為法、無常法，二者是果和因的關係。但是「有煙」和「有火」都是無為法、常法，二者是抽象的概念，屬自性間的關係。

由此我們可以推出一個凡以「果」法為正因的論式，它的所立法和因二者，都各有二類：

一為施設形式上的所立法和因，是即「有火」和「有煙」二者，此「有煙」為自性因。

另一為意念實態上的所立法和因，是即「火」和「煙」二者，此「煙」才是果因。

一論式的因，是「果因」或是「自性因」，它的分別處，不僅要看它本身是何性質，主要的還要看它和論式中的所立法二者間的相屬關係如何而定，此問題很重要而且較繁複，容後再述。

附：立「山煙」為因的三種過失說

將前論述的因上加一個字，成為「煙山（應）有火，（因為）有山煙故。」「山煙」為此式之設因，在此式中是不是「正因」？

如按照前述「因是三理則」的定義，並宗法、隨徧、倒徧三則各別的定義，和施設形式或意念實質各式來分析，可以說任何正因的條件，無不具足，誠為正因無疑。然而非也！「山煙」在此式中實是似因！

它共有三個違失的過錯，就是：一、隨徧能立則所立亦立之失，二、正因相違因失，三、不共不定因失。

因為主張「山煙」為正因的人，不但主張「煙山」之「煙」必為「山煙」，且認其所立法「火」亦須為「山火」，這樣一來，承認了有「山煙」必有「山火」的隨徧時，無形中即等於「煙山有火」這一所立也承認，這就是第一過「隨徧立則所立亦立」。

若所立法必須為「山火」，則其因除「山煙」外餘「煙」俱非正因；且僅僅泛稱之「煙」亦非正因，甚至立「煙」為因所能成立者，定不是「山火」之「火」，而為餘火，致使原論式「煙山有火有煙故」之正因「煙」，於此反墮作相違因。

又因欲立「山煙」為隨徧，考察其同品為何時，卻根本無同喻可得，因為「山煙」中所能具有者，亦定為「山煙」故；凡一論式之因，如不能獲得同喻者，定為不共不定因，如以「所聞」立「聲是無常」的論式，是為不共不定因失。（註十八）

這樣看來，量論中許多著名的論式，都各有各的特點，如一一加以精微的剖析，都可以蹈隙詆瑕，從而抽剝出許多很有興趣的論題出來。

（2）果因的分類

就「果因」這類來說，詳細分類，可以分成無數，但當時在印度古德間，依照敵論的想念和立論者施設法則的雙方情形來分類，有如下五個極其著名的果因的論式：

A、立因（生）體的果因論式，如：

「煙山，（應）有火，（因為）有煙故。」

B、立共因（生）的果因論式，如：

「取蘊，（應）有彼因（生），（因為）偶遇（之）體故。」

說明：因（生）＝原因。體＝實事。實事和無常、所作是同義詞。此論式白一點是說：

� 「身心五取蘊，（應）有其原因，因為是暫時產生的無常法故。」

C、立先趣因（生）的果因論式，如：

「提婆達多（之）染識，（應）有先趣因（生），（因為）有漏識故。」

說明：此論式白一點是說：

� 「提婆達多的染污心識，應有其先前的原因，因為是帶有煩惱的心識故。」

D、立因（生）差別的果因論式，如：

「青顯識，（應）有其等無間緣外（之）其他因（生），（因為）離其所緣緣不生（之）體故。」

說明：此論式白一點是說：

� 「顯現青色的根識，應有其等無間緣外的其他原因，因為是沒有所緣緣就不生起的無常法故。」

E、立因（生）法比量的果因論式，如：

「口中蔗粒，（應）所具先前甜味蔗色有生後色功能，（因為）現蔗味故。」

說明：此論式白一點是說：

� 「口中蔗粒，應有先前甜味生起後色的功能，因為是現前的蔗味故。」

我想將這五式一一細為剖析，實恐太費篇幅（故省略）。

乙、自性因的意義和種類

《量釋》：「有自性，亦具相屬性」，解自性因是：「以它的因所立之所立法本身之被執持者，它必與其為同一性之成法立因」。

說明：「因」的分類，依據所立法來分，有「成法立因」和「遣法立因」二大類，喇嘛後期的開示常翻譯為「肯定因」和「否定因」。與「否定因」相關的「所立法」，必須是「遮無」（遣無法：以無來遮）。

此義主要點還是在「因」和「所立法」間的連屬關係，如「所作」對「無常」有同一性；並且要「成法立因」，就是這類論式的所立法，不能是「遣無法」。簡別之有二類：（1）依（待）差別自性因，（2）（清）除差別自性因。

（1）依（待）差別自性因又分為二類：

（a）自能作法正射入自性因論式，如：

「聲，（應）是無常，（因為是）因緣生故。」

（b）自能作法隨勢入自性因論式，如：

「聲，（應）是無常，（因為是）所作故。」

（2）（清）除差別自性因論式，如：

「聲，（應）是無常，（因為是）體故。」

� � 註：體＝實事。

丙、緣無因（不可得因）的意義和種類

（1）略說緣無因（不可得因）的意義

緣無因（不可得因）是「遣法立因」， 主要的是它的所立法必須是一個「遣無法」，這因的目的，不是積極地去成立「是什麼」或「有什麼」於所立，而是消極地去否定「沒有什麼」於所立。當然，那些 被立論者所否定掉的，都是他認為不合真理、違反宗義的假執名相，如佛家對外道立許多否定「常我」的論式，都是些緣無因（不可得因）。

（2）種類，分兩類（A、不能顯的不可得因，B、能顯的不可得因）

A、不能顯不可得因的種類（附「劫事」的意義）

何謂不能顯不可得因呢？

量釋；「諸量不轉入，無不轉果具」。

這 是對世間上許多「強不知為知」，或妄事度忖的不正當的求知方式的一種對治。如云：「此地有乾達婆」，對一個敵論，他連「乾達婆」這名詞亦不曾聽到過的，此 地有或沒有，他根本無從答覆，既不能說「有」，亦不能說「無」，這「乾達婆」對他就成了「極隱秘義」，或稱「劫事」（註十九）。

說明：「劫事」可翻譯作「未明物」、「隱物」，這是相對於一般的人而言，對佛陀就沒有「劫事」或「未明物」。

我們可以斷定：一個對某事物成為劫事的人，他對某事，絕對不具有正面的或反面的任何真正的知識。為使敵論者，對某種人、某種人的知識得有正確的評價，因而就有種種「不能顯不可得因」的論式的施設。

所謂「不能顯」者，就是指他對某事物的「劫事」而言，因為他對這事物的知識，無論正面的或反面的，都沒有顯示其存在或否的能力。

對於「劫事」問題的探討，實與前述的「信入量」有密切的關聯，雖然此處不能將此問題再詳予探討，不妨略舉幾種此類論式於後，藉供玩索。

不能顯不可得因（不可得因）大約分為兩類：（a）為「不能顯的相屬邊不可得因」，（b）為「不能顯的相違邊可得因」。

（a）前者「不能顯的相屬邊不可得因」：其特點除所立法為遣無法外，因的本身必須綴以「無」這一辭，又析分三類：

1「不能顯相屬邊的因（生）不可得因」，其論式如：

「面前處所，（應）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅（心）續決定天之中有同義「決了識」無，（因為）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅（心）續決定天之中有「正量」（以）量不可得故。」

說明：『天之中有』是指天神的中陰身，對一般人而言，這是未明物（劫事）。正量是正確的認知。已決智是得到正確的認知後，正確的再認知。正量是因，已決智是果，沒有正量就沒有已決智。符境（同義）是符合事實。此句話白一點是說：

面前處所，應於未明『天之中有』者心中，沒有確定『天之中有』的符境已決智，因為在未明『天之中有』者心中，沒有緣到『天之中有』的正確的認知故。

2「不能顯相屬邊的能徧不可得因」，其論式如：

「面前處所，（應）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅立有天之中有宗不如理，（因為）天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅於天之中有（以）量不可得故。」

說明：此句話白一點是說：

面前處所，應未明『天之中有』者立出有『天之中有』之宗不如理，因為未明『天之中有』者以正確的認知未緣到有『天之中有』故。

3「不能顯相屬邊的自性不可得因」，其論式與上式同。

說明：其論式如上，或：

面前處所，應於未明『天之中有』者心中沒有確定『天之中有』的符境已決智，因為於未明『天之中有』者心中確定『天之中有』的符境已決智未以正確的認知緣到故。

（b）「不能顯的相違邊可得因」的論式如：

「面前處所，（應）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅（心）續之決定天之中有「正量」（以）量不可得，（因為）天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅於天之中有滋生有或無有之疑慮故。」（註二十）

說明：此句白話一點是說：

面前處所，應於未明『天之中有』者心中，確定『天之中有』的正確的認知以量不可得，因為未明『天之中有』者於『天之中有』生起或有或無的懷疑故。

由這幾個論式，可見敵論者雖已了悟這些「不能顯不可得因」的宗法，但他們都對論式所遮遣法的「假言事義」（註二十一）仍處於不明不白的狀態之下，亦即是他們的知識對於「天之中有」這一事義，是一種「劫事」（未明物）。

同時，這種「不能顯不可得因」所分兩類：

（a）如果這因，和所立法的性質是同屬一邊的，亦即「沒有什麼」的因，和「沒有什麼」的所立法，兩都「沒有，」所以謂之「相屬邊不可得因」。

（b） 如果所立法是「沒有什麼」，而以它的反面或相違法的存在為因，亦足以成立所立的「沒有什麼」。譬如欲立「沒有寒冷的感覺，以「傍盛旺爐火覺暖熱故」為因 時，以「冷覺」的相違邊的「暖熱感覺」的存在而得成立；以對於具某種「劫事」的人的「疑慮」的存在為因，以成立他對此劫事所遮假言事義的「沒有正量」，同 是反證的論式，因其所立法說：「沒有什麼」，因卻說「有什麼」，所以謂之「相違邊可得因」。

B、能顯的不可得因的種類

「能顯的不可得因」是指敵論對這因去成立所立法「沒有什麼」的「什麼」－所謂「所遮法」也者，毫不具「劫事」而可能顯現者而言。

這類的不可得因的分類究竟多少，自法稱以下，即從無一定的數目，在印度量論家間，久成為重大諍論之一。實際上亦不過是各種論式，因提出時制伏不同對象的臨時需要不同，而微有變異；和各論式的派生、合併、歸屬各類的歸類方法的大同小異而已。

就拿法稱的《量決定論》和《釋》，及《理滴論》三者而言：

「能顯的不可得因有二種、三種、四種、八種、十一種諸說」。餘師如勝怨說十六種，勝生亦從此說。智吉祥友則說廿種。

但無論異說如何，總是先分為（a）「相屬邊不可得因」和（b）「相違邊可得因」兩類，然後再各依其性質之同違，範圍大小之能否「徧全」，因、果相屬關係再為細分。

說明：「相屬邊不可得因」是「相屬邊不可得的不可得因」的簡稱，「相違邊可得因」是「相違邊可得的不可得因」的簡稱，二者都屬「不可得因」。

（a）屬於相屬邊不可得因的，如：

1自性不可得因的論式：

「大火勢周徧處所，（應）寒冷觸無，（因為）寒冷觸量不可得故。」

說明：此句話白一點是說：

「大火勢周徧之處所，（應）沒有寒冷之觸，（因為）寒冷之觸以量不可得故。」

2因（生）不可得因的論式：

「大火勢周徧處所，（應）汗毛悚慄戰抖無，（因為）寒冷觸量不可得故。」

說明：此句話白一點是說：

「大火勢周徧之處所，（應）沒有汗毛悚慄、戰抖，（因為）寒冷之觸以量不可得故。」

� � 汗毛悚慄、戰抖＝汗毛直豎、渾身起雞皮疙瘩。

3能徧不可得因的論式：

「大火勢周徧處所，（應）嚴霜觸無，（因為）寒冷觸量不可得故」等例。

說明：此句話白一點是說：

「大火勢周徧之處所，（應）沒有嚴霜之觸，（因為）寒冷之觸以量不可得故。」

第一論式的所立法和因兩者的性質和範圍都同一自性，兩都以「無」詞成立，故是自性不可得因。

第二論式的所立法的受冷以後則渾身汗毛直豎滿佈雞皮疙瘩的感覺，是寒冷感覺的因所生的果；寒冷感覺是其因，因的感覺沒有了，自然不生出果的感覺出來，所以是因（生）不可得因。

第三論式中的所立法的嚴霜觸，是寒冷觸的許多種類裡的一種，如果總的任何寒冷觸的感覺沒有了，其分類的嚴霜觸也自然不會有，因的寒冷觸是所立法嚴霜觸的「能徧」，霜觸是寒冷觸的「所徧」以能徧的不存在，去成立所徧之無，所以謂之能徧不可得因。

關於此類論式，另外尚有少許，因非基本性的，且不重要，故未介紹。

（b）屬於相違邊可得因的論式，如：

1相違自性可得因論式：

「大火勢周徧處所，（應）寒冷觸無，（因為）大火勢周徧故。」

說明：此句話白一點是說：

「大火勢周徧之處所，（應）沒有寒冷之觸，（因為）大火勢周徧故。」

2相違因（生）可得因論式：

「大火勢周徧處所，（應）汗毛悚慄戰抖無，（因為）大火勢周徧故。」

說明：此句話白一點是說：

「大火勢周徧之處所，（應）沒有汗毛悚慄、戰抖，（因為）大火勢周徧故。」

3相違能徧可得因論式：

「大火勢周徧處所，（應）嚴霜觸無，（因為）大火勢周徧故。」

說明：此句話白一點是說：

「大火勢周徧之處所，（應）沒有嚴霜之觸，（因為）大火勢周徧故。」

4相違果可得因的論式：

「濃煙猛竄處所，（應）寒冷觸無，（因為）濃煙猛竄故。」

說明：此句話白一點是說：

「濃煙猛竄之處所，（應）沒有寒冷之觸，（因為）濃煙猛竄故。」

5因（生）相違果可得因的論式：

「濃煙猛竄處所，（應）汗毛悚慄戰抖無，（因為）濃煙猛竄故。」

說明：此句話白一點是說：

「濃煙猛竄之處所，（應）沒有汗毛悚慄、戰抖，（因為）濃煙猛竄故。」

6能徧相違果可得因的論式：

「濃煙猛竄處所，（應）嚴霜觸無，（因為）濃煙猛竄故。」

說明：此句話白一點是說：

「濃煙猛竄之處所，（應）沒有嚴霜之觸，（因為）濃煙猛竄故。」

這六式大概可以包括這一類能顯的不可得因的「相違邊可得因」類，所以餘式不再介紹。這類因都是用反證來成立所立的。

前三式易曉，不再贅。

第四式所立法「寒冷觸」的相違邊是大火勢，大火勢的「果」是「濃煙」，有了「濃煙」即有「大火勢」的暖熱的感覺，亦即同時成立寒冷感覺的不存在，因其以相違法的果的存在為因而成立，故為「相違果可得因」。

第五式所立法「汗毛直豎渾身雞皮疙瘩」是寒冷觸的果，寒冷觸的相違邊是大火勢，大火勢的果是濃煙，以所立法的因（生）的相違邊的果的存在為因來成立，故為「因（生）相違果可得因」。

第六式的所立法「嚴霜」的能徧是寒冷觸，寒冷觸的相違邊是大火勢，大火勢的「果」是濃煙，以所立法的能徧的相違邊的果的存在為因而告成立，故為「能徧相違果可得因」。（註二十二）

（3）關於不可得因的「類」的討論

嚴 格地說，「不可得因」這一大類，不管其為能顯的，或不能顯的；相屬邊不可得，或相違邊可得，除掉所立法上立一個「無」詞為僅有的獨特的形式異點外，論其性 質，仍可分別歸於自性因和果因兩大類中去。但印度古德為什麼定要別出為此一大類呢？我想還是因為各派哲學上許多有關各自根本宗義的許多形式上問題，都要靠 這種「遣法立因」來解決，同時這種因的論式也太複雜而多變化，就量論的立場而言，不如別為一類，在考察上來得方便簡截。

譬如說，以「大火勢」為因去成立「寒冷觸」無，實際是等於成立「暖熱觸」有，而有「暖熱觸」和「大火勢」是同一性質的相屬關係，是可以列入自性因之類的，因為自性因的「因」和其「所立法」兩者，亦無非是具有同一性質的相屬關係而已。

又 如，以「寒冷觸無」為因去成立「汗毛直豎雞皮疙瘩無」，恰等於「無火定無煙」和「徧常定非所作」的道理一樣，也就可以說這種「相屬邊不可得因」的「因 （生）不可得因」的「寒冷觸」因之為這類因的三理則中之「隨徧」，換一換位，立即是「果因」之「倒徧」，是可以歸入「果因」類中去的。

除非是執著「因」的最基本分類法為「成法立因」和「遣法立因」兩類，否則所有「不可得因」的論式，統統可以分別歸併於「自性因」和「果因」，兩大分類即可概括盡矣。

說 明：「因」的分類有「成法立因」和「遣法立因」二大類，喇嘛後期的開示常翻譯為「肯定因」和「否定因」。西藏常把「肯定因」分成「果因」和「自性因」二 類，並把「否定因」和「不可得因」視作同義詞。此處喇嘛認為「因」的基本分類法不要執著為「肯定因」和「否定因」兩大類，而應是「自性因」和「果因」兩大 分類為佳。

但印度量論的發展過程上，這「成法立因」和「遣法立因」卻是最基本的第一級大分類，古德們對於自性因和果因兩類似乎還有通融假借之處，而對於「不可得因」卻絕對無通融假借之處。

如，「煙山有火，有煙故」，這論式在「意念實態」上固然是「果因」（煙）的論式，但在「施設形式」上也可說是「自性因」（有煙）的論式。

但在「不可得因」則絕對不容通假，無論自性不可得也好，因（生）不可得也好，先要決定它是否「遣法立因」？如是的話，那絕對不能類歸在「自性因」或「果因」兩大類中去，因為此兩大類都是「成法立因」類也。

（二）關於相屬的關係問題

我 以為可以把「不可得因」分別歸併到「自性因」和「果因」兩大類中去，雖然是我個人的意見，但亦另有理由。因為正因的成立，必須是三理則，而兩徧之成立，必 須看因和所立法兩者間的相屬關係，如果兩者是毫無相屬關係的兩件個體，如瓶之與柱，是絕對不能成為正因的。量論家稱這種相屬關係為「繫」、「連接」、「附 屬」、梵文「槃陀」bandh、藏文'brel-ba。（註二十三）「槃陀」有兩種；一、為「一自性相屬」（bdag-gcig-'brel），二、為「依止生相屬」（rten-'byun-'brel），此外則無第三種「槃陀」了。

說明：二種相屬中，「一自性相屬」或翻譯作「體性相屬」；「依止生相屬」或翻譯作「緣生相屬」。喇嘛認為「因」的基本分類法應是「自性因」和「果因」兩大分類為佳，因為相屬只有「一自性相屬」和「依止生相屬」二種而已。

凡 是「自性因」，必是具有「一自性相屬」的相屬關係；凡是「果因」必具有「依止生相屬」的相屬關係。「不可得因」當然亦必須是有它與所立法的相屬關係，不是 「一自性相屬」的相屬關係，定是「依止生相屬」的相屬關係。法稱的《觀相屬論》就專論這問題，因這問題實在在論式的成立上，有極大的重要關係。

甲、一自性相屬

「一自性相屬」者，必須兩者同一性質，如「所作」之於「無常」，或「勤勇所生」之於「無常」，無常為「所屬」，「所作」和「勤勇所生」為「能屬」。拿周延來說，可見「所屬」是「能徧」，而「能屬」是「所徧」。

說明：二詞之間，此處從範圍大小來分，例如：

「螺聲，應是無常，因為是所作故。」邏輯上，大詞是能徧、是所屬；中詞是所徧、是能屬。此處無常是大詞，所作是中詞。無常是能徧，所作是所徧。無常是所屬，所作是能屬。

「螺聲，應是無常，因為是勤勇所生故。」此處無常是大詞，是能徧、是所屬。勤勇所生是中詞、是所徧、是能屬。無常的範圍比勤勇所生大。有許多不是「勤勇所生」的「無常」法。螺聲是人們（補特伽羅）用力氣吹螺貝所產生的聲音。

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雖 然「無常」和「所作」的周延範圍沒有大小之別，但「無常」卻比「勤勇所生」來得範圍大，故「勤勇所生」於「無常」為「相屬」，而「無常」於「勤勇所生」卻 非「相屬」，因為不是「勤勇所生」的「無常」法多得很；「勤勇所生」不是「無常」的「能徧」而是「所徧」。所以立「螺聲，是無常，勤勇所生故」論式中的 「勤勇所生」是正因，而立「螺聲，是補特伽羅所作，勤勇所生故」論式中的同一個因，便不是正因，因為這因於所立法不相屬，因為「勤勇所生」法中固然有補特 伽羅所作，如螺聲等，也有非補特伽羅所作，如激水聲等；這兩者中任一都不是另一的「能徧」，所以，這式的因和所立法的相屬關係不成立而缺正因的論式。

說明：此處論式是：

「螺聲，（應）是無常，（因為是）勤勇所生故。」

「無常」是「勤勇所生」的能徧，「勤勇所生」是「無常」的所徧。勤勇所生是正因。

「螺聲，（應）是補特伽羅所作，（因為是）勤勇所生故。」

「補特伽羅所作」不是「勤勇所生」的能徧，「勤勇所生」不是「補特伽羅所作」的所徧。因而勤勇所生不是正因。

螺聲是人們（補特伽羅）用力氣吹螺貝所產生的聲音。激水聲不是人們用力氣所產生，是水沖擊石頭等所產生的自然聲音。

不 但「因」與「所立法」的相屬關係須成立，即「有法」與「因」兩者的相屬關係亦須成立，否則便認為是宗法不成立的「不成似因」，如立：「所作因（生）成聲， （應）是無常，（因為是）所作故」論式，若單看宗法的定義，則「所作因（生）成聲」有法和「所作」因兩者間的僅看宗法定義是成立的，但是這式的有法於因的 相屬關係並未成立，因為「所作因（生）」是所作的因（生），「所作」是所作因（生）的果，因果兩者在佛家是絕對非一自性的，這樣則「一自性相屬」不成立 了。

說明：此處論式是：

「所作因（生）成聲，（應）是無常，（因為是）所作故。」也就是：

「所作之原因所生成之聲，（應）是無常，（因為是）所作故。」

由於『所作之原因所生成之聲』是因；『所作』是果，因而「有法」與「因」這二者不是「一自性相屬」。

乙、依止生相屬

說 到這裡，即可考察何者是「依止生相屬」的相屬關係了。因果的關係是異自性的。果是依止因（生）以生成的，因（生）則不必依止果而存在。所以果之於因（生） 為「依止生相屬」，而因（生）之於果非「依止生相屬」。所以，「所作因（生）成聲」之於「所作」；亦即「有法」於「因」不相屬，所以，前式的因亦無「依止 生相屬」。

這論式既無「一自性相屬」，又無「依止生相屬」，更無其他第三種的相屬，由於宗法不成立，故為不成似因。（註二十四）

（三）名義詮釋問題

為 避免冗蕪，我不將這兩種相屬（槃陀）的各別定義寫出，否則為了詮釋定義，必須把每一字義都要註解清楚，實非這篇短文堪以負荷的，然而第八世紀以降，正是印 度新聲論學派重見抬頭的時代（彌曼薩派之鳩摩梨邏，即童主；吠檀多派之商迦羅，皆同時大師）。講量論而不把文義訓詁弄清楚，有許多術語實無法了解的。這裡 只能略舉幾個例，藉窺舉一反三之助。

譬如說：

「一」：非各別法。「異」：各別法。

「因」：能生。「果」：所生。

「有」：量緣。「所知」：能作心境。「法」：能持自體。

「共總」、「差別」、「瓶」、「柱」…以至「義相」和「名標」無不有其定義。

說明：「有」的定義：量緣，也就是以正量所緣的東西、以量可得。無瓶，就是瓶以量不可得。「有」、「所知」、「法」是同義詞。

我在此文的前面，寫了許多所謂「定義」也者，這是為了方便易解，其實照量論的術語來講，是不應該用「定義」這一邏輯學的名詞的，它應該稱為「義相」（梵laksana，藏mtshan-nyid），它是「名詞」的詮義、解釋。「名詞」在量論裡稱為「名標」（梵laksya，藏mtshon-bya）。每一「名標」都有它的「義相」。這裡應注意的是：「義相」本身不是「義相」，而是「名標」。這道理很明白，譬如說definition是一個字，它的定義是"stating the precise nature of a think or meaning of a word"（Oxford Concise Dictionary），這字的本身，並非它的「定義」，祇是個「字」而已。同樣「義相」本身不是「義相」而是「名標」。「義相」的義相是：「具足三實有法」，「名標」的義相是「具足三假有法」。（註二十五）

這種自己本身不是自己的「名標」，除「義相」外，還有許多，如「異」不是「異」，「違」不是「違」，「瓶柱不是瓶柱」等等。

「異」是「一」，它的義相是：非各別法。「異」僅一名標，是「一」而非「各別」。

同 理，「違」是「不違」，它的義相是：異且不有共事，而「不違」的義相是：不異或有共事；「違」亦「一」也，至少兩者以上，才可作「同」或「異」之比較，而 「一」則不能為「異」，故為「不異」；又不能見「同」，故無「共事」。所以「違」這一名標，具「不違」的義相，而無「違」的義相，所以「違」是「不違」。

說明：「一」與「異」、「違」與「不違」，這些要先釐清其定義（義相），就可以推知：「一」是「一」，「異」是「一」，「違」是「一」，「不違」是「一」；因為上述各項是「非各別法」至少兩者以上，才可作「異」的比較。「一與異」是「異」，因為是「各別法」。

「一」是「不違」，「異」是「不違」，「違」是「不違」，「不違」是「不違」；因為上述各項是「非各別法」，至少兩者以上才可作「違」的比較。

又 有原是自己本身是自己之名標，但合另一同級之名標，即成自己不是自己者。如，瓶是瓶，柱是柱，為自己是自己之名標。但瓶和柱合在一起，則「瓶、柱」不是 「瓶、柱」矣！因瓶不能是柱，柱亦不能是瓶；若「瓶、柱」是「瓶、柱」，則瓶亦是柱，柱亦是瓶，而事實上，斷無兩是瓶、柱之物也。（註二十六）

九、我對法稱以後量論價值的看法

由 此我們可以看到，印度後期的量論，方法更趨嚴密精細，思維活動愈鑽愈狹窄，竟從理窟落入言詮，和歐洲中世紀的煩瑣哲學走的同一條路子，這對量論的發展來 說，實是慘淡而無前途的演變，因為文字所能表達的思想，已經有相當的限制，而印度文字全受聲明學規律的束縛，聲明之學又出於吠陀，詮釋訓詁，對於傳統婆羅 門派的哲學的闡揚，比佛家教義來得有利。如果單從文字上來爭勝，有許許多多基本名相，佛家必須一一重新予以全異的釋訓，因為佛家對於許許多多名相的解釋， 是與正統婆羅門迥然不同的，這對於敵論，誘掖其已知，到啟發未知的引導上，是很紆緩膈膜。尤其當大庭廣眾中，諍辯激烈時，你講出來的普通人不懂，必須一一 另予詮釋，而婆羅門講的，使人通俗易曉，聲勢顯然有強弱了。因明學論過失中，有似宗的世間相違就是這個道理。即使你辯才無礙，足以折服敵論，亦往往等到莫 知所窮之境，祇有讓人以心領神會，以心悟心，而「離言法性」不可說、不可說，就成為一種「宗義」的超然境界了。這都祇是我個人的一種看法，是以「量論」立 場的有所為而為的態度的看法，絕對沒輕蔑的意思。什麼是「量論」立場的「有所為而為的態度」呢？

就 是量論家承認任何存在，都有它的一個「本然」的「如如」，其所以有此存在，都如其本然而有。因之可以儘可能地詮以「義相」，如其「義相」而存在。因此量論 家對於敵論者，大、小、粗、細、任何名相，都不憚煩一一予以言詮，富有實事求是科學精神；諍辯之時，先則大肆詰難，既則盛陳「破式」（註二十七）；然後安 立論式，設機待悟，而令自生比量。這種過程，嚴肅確實，而認定敵論者比量自悟，在我對彼之論式既立之後，所以必須立量，就是量論立場的「有所為而為」的態 度。這種學風自陳那而上，可溯世親、無著、慈氏，甚至到馬鳴，以至《楞伽經》出世時代的不傳後世的許多佚名古德。自陳那而下，則傳於護法、戒賢、玄奘、窺基以及漢土、韓、日諸德；另支則自在軍、法稱、釋迦意而下，以至西藏歷代大師，以迄今日三大寺，猶存其餘衍。

十、法稱的論式量論和月稱的破式量論

如 再詳析，實不勝頭緒紛繁之至。若就其主流而論其演變，大旨可約略得而言者，前文論述所謂「量論」者，指自陳那以後，陳那、法稱一系所主之量論而言。自陳 那、法稱之學，出於無著、世親，而無著、世親乃大乘唯識宗之首予宏揚者（註二十八），故量論之學，與唯識宗有不可或離的血緣關係。

然 大乘佛學的根本建立者，還是龍樹。龍樹所著的《中論》、《六十如理論》、《廣破經》、《廣破品類論》、《七十空性論》、《七十空性釋》、《迴諍論》、《迴 諍釋》、《緣起心要頌》、《因緣心論頌釋》、《大乘破有論》等等，無不是對其同時代內外各異宗的批判論著。批判就離不掉立自破他，如何摧伏敵論，令生正 量，在辯難克勝過程中，自有一定的辯論方法。從龍樹的許多著述中來看，最重要而能代表他的中心思想的論著是《中論》，而《中論》的理論體系，許多地方是用 辯證法來建樹成立的。我現在所指稱他的「辯證法」的，主要的實是他的「破式」。

「破式」就是對於敵論者的主張，指摘其過失的一種辯論方式。譬如中論：

「物不從自生，不從他及俱，亦非無因故，由自體無性」。

這是印度大乘學派中著名的金剛句偈，是遮遣「無生」的辯證式。所遮遣的「生」，並不是世俗諦義的「生」，而是對於執著自體自性所生的他認為歪曲謬妄的異宗的邪執的「生」。這金剛句如以量論立場必須立量安立為論式時，當作：

「物自體無性，不從自生，不從他生，不從自與他俱生亦非無因生故。」

說明：詳細列出如下：

物，應自體無性，因為不從自生故；

物，應自體無性，因為不從他生故；

物，應自體無性，因為不從自和他俱生故；

物，應自體無性，因為不是無因故。

如立作破式則為：

「物從自生破（這對外道理論，分別論等及內小乘宗等）；從他生破（對數論）；從自和他俱生破；及無因破（對內外各宗），由自體有性故。」

說明：詳細列出如下：

物，應從自生，因為自體有性故；

物，應從他生，因為自體有性故；

物，應從自和他俱生，因為自體有性故；

物，應無因，因為自體有性故。

這裡所列兩式，是陳那以後有了定型的論式和破式，其最大不同的地方，就是論式中的「因」，它的負面在破式中成為所破的「後陳」；論式中的所立法的負面，成為破式中能破之所由出。

所破的後陳，不能如論式中所立的後陳稱所立法，而稱為「破」或「陷」。破式中能破之所出，不能如論式之能立的正理稱為因，而稱為「敵之自認」或「許」。

這破式的力量在哪裡呢？就是由彼有「許」，適令自「陷」，就彰彼過，因機設式。所以同一道理：

「聲，是無常，所作故」是我立的論式；

「聲，非所作（破），常故」是詰彼所用之破式。

論式中的「無常」和「所作」，各加上負號而前後易位，就變成破式；反之，破式中之「非所作」和「常」，亦如此而變為論式。

如再以此定型定式和前引龍樹原偈來比較，則可見龍樹的辯證形式，實介乎後期定型的論式和破式之間。從這一比較中，獲得兩點觀察：

一可覘印度量論進化之跡，龍樹為所有大乘學者所宗，然當他的時代，量論還未發展到完善的地步。陳那宗龍樹而親受世親，集量學之大成。

二可覘龍樹辯證未盡之遺，另由提婆一系傳諸龍友、僧護、佛護、蓮華覺而至月稱，遂立「陷成派中觀察」義，以為比量不一定必須由立三理則正因論式而後產生，即破式亦可生比量。於是到了月稱時代，就有面目迥異的空宗量論與陳那法稱這系大相逕庭而並行雄峙了。

十一、月稱「陷成派」的成立和他的量論學說

量 論原是一套工具方法之學，原不會有重大的分歧的，五世紀以前的大乘諸師，即在宗義方面，還看不出有重大諍議和裂痕。六世紀起才有中觀宗的佛護和清辨對唯識 宗的安慧和陳那於龍樹中道因詮釋不同而開始起諍。（註二十九）但清辨之異於陳那者，是在唯識宗的不立外境義，彼此立破，還是立量出論式為主；在量論方法 上，並無異致。因此清辨被稱為「立量派中觀宗」。（註三十）

佛護和清辨兩人同受學於僧護門下，同傳龍樹之學。佛護的著作中，有依據無畏論而成的「佛陀波黎陀中論釋」，首頌解釋「無生」章時，詰數論的根本自性我宗義立破式：

「芽，有義（破），生已後再生故。」

數論師於此答：「不徧」；於是再立破式：

「芽，生無窮（破），生已復再生仍有義故。」（註三十一）

（原文辭句為：「生已復再生，應成無義故，應成無窮故。」）

佛 護認為這兩個「應成」，或兩破式，就已達到摧破敵論的目的。佛護既沒，清辨覽其遺製，以為破他有待立量，但說「應成」云云，不出因喻，即非能破，因別製新 疏，就是著名的《般若燈論》。清辨另二著作《中觀心要頌》和《中觀心要思擇燄釋》，都主張立量，其量論中的比量學說，與陳那法稱一系，亦並無不同之處。當 時的中觀宗內，清辨之學大弘而佛護之學不顯。（註三十二）

佛 護之學傳蓮華覺，蓮華覺傳月稱，當西曆七世紀時代，其主要著作為《入中觀本頌》、《入中觀釋》、《中觀根本明句釋》、《六十道理論釋》、《菩薩瑜伽行四百 論廣釋》、《七十空性論釋》等等。他對龍樹中道諸論各種註釋，於前輩中獨契佛護。清辨不滿佛護之「應成」，月稱則替佛護辨解，以為「應成」之語逼他墮過， 亦屬能破。即在龍樹《中論》內的觀六界品、觀五蘊品，亦用此道，並不為病，何況中觀宗者於諸宗一無所執，乃至因、喻亦皆不執，又何必定要自立量呢？（註三 十三）

由 此看來，月稱認為僅立破式，亦可令敵論獲生比量，悟我所立。唯對於鈍根，有時需要立量；因對鈍根僅立破式，不可能使生比量，所以需在立破式之後，再為立量 論式。但月稱的比量學說，主要是依緣於破式、應成，換句相當的現代話來說，是辯證重於邏輯。因為月稱所主張求悟的方法和立量派有異，所以後來就稱他做「陷 成派中觀宗」。

總結兩派的不同點是：陳那、法稱、清辨及其以後所謂量論家者，認為比量是絕對必須從立正因論式中而生的，而立因之前，又必須對敵先出破式。敵論者從此破式中，雖得悟自宗之失以呈動搖，但此時之悟，尚非比量，尚非悟所立宗的比量。

月稱則認為敵論者既得悟彼宗之失，自然即悟我所立之宗，如同燃燈，光明到臨，則同時黑闇消失，一舉兩個目的在同一剎那間俱獲成辦，所以從破式中獲得的悟，亦立即是悟宗的比量，何必重又贅立一正因論式呢？難道光明和黑闇，還有一個先來後到嗎？（註三十四）

月稱之學，當時不但是風行顯學，而且在方法上是走極端辯證路子的學說，被稱為最得龍樹空旨，這不屬本文範圍，故此層不談。他的量論學說，與陳那法稱之系，甚至於清辨一系，不但比量的意義不同，就單一個「量」字而言，亦大不相同。

月 稱的「量」的定義是：「不妄的知」，較之法稱他們，沒有必須「新」的限止辭，所以「了識」在法稱他們不認為是量，而月稱是許「了識」亦做「量」的。他的中 觀根本明句釋，在為佛護辯解「應成」義時，對清辨提出的「共顯有法」，根本就不予承認。「共顯有法」相當於量論家所謂的前陳宗依必須極成，要立敵共許。月 稱不稱其為「共許」因為立敵各有其宗義，是不會有真正的共許的，提出來作有法，不過隨應運成而已。既然雙方都帶有色眼鏡看物，當然就沒有「共顯」的條件 了。這不過是月稱走極端路子的一例，如詳細分析起來實太費篇幅，因為許多理論解釋，都出諸陷成派的根本宗義，已侵入形上的範圍中去了。（註三十五）

十二、佛教的量論隨佛教滅亡於印度及餘論

平 心而論，月稱之學，自有其優點，摧伏敵論，指陳過失，單刀直入，摒棄理窟，恰恰糾正量論末流之失。月稱空宗的建立，實與他的辯證方法有密切的關係。宗義既 一無所執，所以方法上亦祇是破而不立。唯其方法上不趨煩瑣哲學之途，所以契入空旨易於意悟。這種明快簡捷的作風實在是那時的趨向，固不僅月稱如是而已。其 流風餘韻，亦影響到印度後期大乘學派兩點特色：

一是論師簒述，都刪繁垂淨，貞實僅存，資於修行，簡當無比，如寂天的《入菩薩行》、覺賢的《禪定資糧品》、阿提沙的《菩提道燈論》等作，都足以代表此特色。

二是陷成派的空觀易於和後期風靡一時的神秘主義合流，就祇因為空觀的一無所執，走須無主義的路子，不能給予信仰饑渴者以心靈的滿足。

後約經五百年左右，不管法稱系也好、清辨系也好、月稱系也好，統由衰微而漸奄奄待斃，內則受外道的壓迫，屢諍不勝；外則回教徒入侵，先後十七次，寺院焚燬，僧伽被戮，孑餘星散，印度佛學到了十二世紀末葉，竟完全滅跡。（註三十六）

信筆至此，在本文範圍內，尚有可述者，約為兩點：

一為從量論的角度，觀察陳那以後印土外道興起諸有關量論之作，自第六世紀迄十八世紀千三百年間，代有可觀，作一鳥瞰的簡略敘述，唯不及介紹各派量論學說為憾，此因限於時間、篇幅及參考資料之故。

二為印土晚期佛學，連同量論在內，隨諸劫餘大師，遠避西藏，約一千年來，傳述構組，儼然典範，迄今各大寺中，晨昏三集，園會殿眾，起諍坐辯，抵掌雄談，立破往復，一仍量論規矩，禮失而求之四裔，亦有大足稱述者。

（註一）呂澂《西藏佛學原論》（民廿二商務）第三頁原引德人Antoniue Schiefner 校刊西紀1869年版藏文多羅那他《印度佛教史》Taranatha'i-rgya-gar-chos-'byung第二十三章。

（註二）陳大齊《印度理則學》，民41年中華文化出版事業委員會臺北版，第二頁。

（註三）呂澂《西藏佛學原論》據藏籍布敦Bu-ston-thams-cad-mkhyen-pa著《善逝教法史》Dde-gshegs-btan-pa'i-chos-'byung別錄「藏譯顯乘論典略目」之（八）因明類（自410至417）。

（註四）法勝Dharmottara，西紀847左右年代，《正理滴論廣釋》。

（註五）法稱《量釋論》第二品。

（註六）剎那是無常義，法勝的《成就剎那滅論》說得極詳盡，藏著中宗喀巴大弟子嘉察達爾瑪仁欽Rgyal-tshab-dar-ma-rin-chen的《量釋論明解脫道疏》Rnam-'grel-bshad-pa-thar-lam-gsal-byed第一品第50葉後闡發最精。

（註七）法稱《量釋論》第二品，嘉木樣協巴'Jam-dbyan-bzhed-pa《量釋論究極疏（鈔）》Rnam-'grel-le'u-dang-po'i-mtha'-dpyod《現觀莊嚴論》果芒學院疏錄第一品Sgo-man-yig-cha-phar-chen-skab-dang-po'i-mtha'-dpyod第40葉以後。

（註八）《集量句》Tshul-gsum-rtags-las-don-mthon-yin。

（註九）奘譯《因明入正理論》：「因有三相」句，按藏譯為gtan-tshigs-ni-tshul-gsum-mo，義為：「堅固義句（因），即三理則」。

（註十）「疑」，有「成義疑」don-'gyur-gyi-the-tshom和「不成義疑」don-mi-'gyur-gyi-the-tshom兩種。譬如敵論者對「聲」是否「無常」之所了解，是嗎不是？多半是的，這樣亦即對此論宗，僅小半懷疑，多半近悟，這種小半的懷疑，就是成義疑。反過來認「聲」多半不會是「無常」的這種疑，就是「不成義疑」。正敵論者所有的，應當是「成義疑」。疑分兩類，出《大乘集論》。

說明：「成義疑」又翻譯為「義未轉之疑」；「不成義疑」又翻譯為「義已轉之疑」。疑的分類，似出自因明論典。依據藏傳《心類學》，疑可分三類：「義未轉之疑」、「等分之疑」、「義已轉之疑」。

（註十一）此處藏文phyogs的梵文未必是dig（義為「方」、「域」、「囿」）。siddhaneya才是「宗」的義解。藏文宗法是phyogs-chos，同品是mthun-phyogs。 故量論術語上的「宗」，有三解：一、所立宗，這是真正的所謂宗。二。「宗」法之宗，借稱有法。三同品之宗（同「宗」之宗），指所立宗。蓮花戒《具足圓淨廣 釋》：「宗名有三指稱，能立所立法同有法之併體是本名，徧境之所立法及因境之有法為假名」。又「宗」法之宗，《量釋自釋》：「宗者有法。」《理滴》：「所 立（指宗），是此意想差別之有法。」同品（同「宗」）之宗，《理滴》：「同所立法通義為『宗』（即品）」。

（註十二）正因按照用詞的形式有：唯立名言因、唯立義言因、名義兼立因，三種分法。所作因立「聲是剎那宗」是唯立義言因；所作因立「聲是無常宗」是名義兼立因。還有成法立因和遣立法兩種因的分類：論式的所立法為遣無法med-dgag者，如「緣生」因，立「芽，於勝義無」是遣法立因；餘所立法為成就法或遣非法ma-yin-dgag者，如「所作」因，立「聲，是無常」是成法立因。還有些別的分法，因本文不及贅，祇得缺註。

說明：

唯立名言因的例子：「聲應是無常，因為是剎那生滅的法故。」此處無常是名言、名標，剎那生滅的法是無常的定義。此處剎那生滅的法是「唯立名言因」。

唯立意義（義言）因的例子：「聲應是剎那生滅的法，因為是所作故。」此處所作是「唯立意義因」。

名義兼立因的例子：「聲應是無常，因為是所作故。」此處無常（名標）是明的所立法，剎那生滅的法（定義）是暗的所立法。此處所作是「名義兼立因」。

「因」的分類，按照所立法來分，有「成法立因」和「遣法立因」二大類，喇嘛後期的開示常翻譯為「肯定因」和「否定因」。與「否定因」相關的「所立法」，必須是「遮無」（遣無法：以無來遮），如：

論式：「芽，應於勝義無，因為是緣生故。」此處的所立法是「於勝義無」，是以無來遮（無遮），是一「遣無法」。所以此處的「緣生」被歸入「否定因」。

論式：「聲，應是色蘊，因為是外色故。」此處的所立法是「色蘊」，是一正面的法。所以此處的「外色」被歸入「肯定因」。

論式：「聲，應是無常，因為是所作故。」此處的所立法是「無常」，是以非來遮（非遮），是一「遣非法」。所以此處的「所作」也被歸入「肯定因」。

（註十三）正能立句，藏文叫sgrub-ngag-yang-dag， 有「和合同法正成立句」，如「若是所作見彼無常譬如瓶等」；和「和合不同法正成立句」，如「若常見非所作譬如虛空」兩種。在立喻以證兩徧時提出，事實上若 非敵論者不夠聰明，提示一句即足夠令他兼悟兩徧。設若遇到笨敵時，甚至當他以成為正敵論者即要得悟聲是無常宗的一剎那間，還要對他提出，是一種催生作用。

（註十四）究盡支分，藏文gsal-ba'i-dbye-ba-mtha'-dag即隸於總類下的一切屬類的意義。

（註十五）範限納成，藏文yongs-su-bcod-pa'i-sgo-nas-grub-pa和周切捨除，藏文rnam-par-bcad-pa'i-sgo-nas-khegs-pa這兩名是我所漢譯，但不及原詞的簡賅傳神，自己也不滿意，並也不知是否應如是譯法。

（註十六）《量釋論》偈體，每句藏文七字，譯成漢文，祇得每句五字。藏譯phyogs-chos-de-ches-khyab-pa-yi；gtan-tshigs-de-ni-rnam-gsun-nid。

（註十七）梵文「醯都」，一般義譯作「因」，「因明」之「因」有時亦用「醯都」。但嚴格的用法，「醯都」是因果的「因」；而因明的「因」是「理」、是「相」、是「記」。梵文除「醯都」外，常寫作「凌伽」linga。 在量論論式中，萬有存在無論什麼常法或無常法，都可以施設作「凌伽」，甚而僅有假名的「石女兒」、「兔角」亦可施設為論式中的「因」。但因果的「因」，一 定是無常法，施設為論式的「因」當然不成問題可以的，但論式的「因」，並非個個是因果之「因」。換言之，「醯都」都可是「凌伽」，而「凌伽」未必是「醯 都」，其周涵有大小之不同。在藏文中「醯都」rgyu和「凌伽」rtags根 本是兩個字，一望而知，所以不會把因果的因，和因明的因，混淆為一。我這裡敘述「因」的三類，在果因類的論式中之「因」，實在是因果之「果」；而果因論式 的所立法，才是這類果因的「因」。雖然同是一個「因」字，實在指的是兩事物。這「因」字在漢地這樣地用了一千多年，我一時無法重新分別另譯，祇得仍舊。唯 必要時在因果的「因」字下加一括弧和「生」字，表示此一「因」也，乃可以「生果」者也，以資識別。

（註十八）見嘉察《量釋論明解脫道疏》初品（約第40-53葉）。

（註十九）劫事，或稱「劫義」、「細分義」，藏文skal-don。

（註二十）所遮法假言事義dgag-bya-chos-btags-pa'i-don是指立論者所欲破除者，它本身根本不是一實質的存在，是對方從幻想或邪執中產生的不正確的意像。諍起之時，雖對它不認為存在，但為說服方便，在言語中不妨假設，藉以隨機摧應也。

（註二十一）這幾節所舉果因、自性因、不顯不可得因等的各種論式，幸而手頭存得唯一的一卷西寧塔兒寺的喜音慧Dbyangs-can-dga'-ba'i-blo-gros寫版的《因明淺釋妙語美金鬘疏詳》Rtags-rigs-kyi-rnam-gzhag-nyun-gsal-legs-bshad

gser-gyi-phreng-mdzes中摘錄下來的。

說明：《因明淺釋妙語•美金鬘疏詳》或翻譯作《因明理論略明妙解•金鬘美疏》，作者是嘉木樣協巴大師（1648-1722）。

這類小經通常是稱為「究極」mtha'-dpyod，如作者是權威大師，往往被各大寺院採用為課本yig-cha。 這種初步因明類淺釋的課本，在大寺學院中，大致是安排在第五、六年級，幼年沙彌正當十五六歲，或二十歲前就應該學習的課本。我這一卷並不是什麼寺院的課 本，是民國三十七年一位西寧朋友的師父老喇嘛送我做紀念的，七八年來遊方萬里，曾經一度不慎，落於盆火，燒去一角。從此擱棄箱底，迄未翻獨，此次為此文， 重檢出來，尤其在三理則定義這幾節裡，節省了很多苦苦記憶的腦力。

（註二十二）前註說明我身邊現有僅存的一卷藏文因明著述，但內中關於能顯的緣無因（不可得因）部分，分類舉例的論式一個也沒有，我祇好從記憶中，一一地挖出來湊數，當然免不掉錯誤。如要詳細了解，最好是讀嘉木樣協巴的《量釋論究極疏》第一品約大100葉以後，和班禪索南札巴的《量釋通義》rnam-'grel-spyi-don；前者是拉薩哲邦寺東院果芒扎倉的課本，後者是西院羅剎林學院的課本。

（註二十三）這個「相屬」的譯名，實在不很恰當，我是從呂澄《西藏佛學原論》所附目錄的「觀相屬論」例隨順採用的。梵文「槃陀」有譯「緣」「由」等義，應當作「附屬於」、「聯繫於」解方為妥當，所以這裡多譯一個「相」字，實是冗贅且〔言＊為〕。

（註二十四）這類「相屬」問題的考察，須讀法稱的《觀相屬論》，而這裡所舉「所作因（生）成聲」是一個很著名的突出的例，詳細的辯論，可讀嘉木樣協巴的《因明淺釋究極疏》，這也是一卷小部頭的著作，約53、54葉，是哲邦寺果芒札倉的課本，當年讀過，所以還記得這式論例。

（註 二十五）「名標」和「義相」，就是「名」和「實」或「名」和「義」，我不知舊譯如何，姑且暫用之以代表這類概念。又「三假有法」和「三實有法」，究竟是那 三法，我已記不得了，所以沒有予以各別說明，實在抱歉之至。不過「具備三假有法」和「具備三實有法」這兩個定義，絕對沒有記錯，藏文是btags-yod-chos-gsun-tshang-ba：和rdzas-yod-chos-gsum-thsang-ba。

說明：

（1）「名標」的定義，是具足三種假有法。

三種假有法：一、一般而言，是名標，二、於自己的事例上成立，三、是自己定義上的唯一名標，此外無其他名標。

（2）「定義」的定義，是具足三種實有法。

三種實有法：一、一般而言，是定義，二、於自己的事例上成立，三、是自己名標上的唯一定義，此外無其他定義。

（註二十六）這一節中所舉的關於名詞和術語的訓釋，原就散出於印度名家量論著述。傳述到西藏後，大譯師羅丹喜惹Blo-ldan-shes-rab創建惹堆札倉學院（惹堆在拉薩西南約六十里的衛曲河右岸），這一系的古德們，為了便利初學，把這些最基本的名標、義相，統統摘別，集在一起，名為《集課》bsdud-grva（grva義為學，亦有學地、學習之義，故又稱為《集學》），這就是有名的《惹堆集課》ra-stod-bsdud-grva。學院中十歲左右的沙彌，就可以開始學習。直到今日，拉薩三大寺，後藏札什倫布、青、康、蒙古等，凡有學院處，無不採用它作為初學課本，流傳之廣，即北平亦有過雕板，我當年用的，就是北平板啊！

（註二十七）「破式」的藏譯，是對諍敵詰難的一種句式，它不像論式（論式的藏譯是sbyor-ba-yang-dag， 義為正和合）中的所立宗的代表立宗者的主張的一個完全命題。破式的前陳，固然是極成（敵我兩許）但後陳則恰與論式中的所立法相反，如：「聲是常」的句式， 此時敵論或許「聲常」或不許「聲常」；總之我是反詰用破，所以辯論時，我如不願出因，儘可以問「聲常破」加一「破」字，就是說：「聲常耶？」「有石女兒 破」就是「有石女兒耶？」逼它墮過，自陷而不覺。這術語原來的字義，就有「破」義、「過」義、「墮」義、「逝」義，呂澂譯作「隨破」，今譯作「陷破」，除 了本有「陷失 」義外，我由於親身體驗到辯論時利用破式，實和陷阱誘敵一樣，陷而破之，故曰「陷破」。「破式」也者，對「論式」而言，都非正名，祇可說暫名。

（註二十八）量論與唯識宗有不可或解之血緣關係，但量論大師如陳那、法稱，甚至創立唯識宗義之無著等，藏傳都不認之為唯識宗師，而許為中觀宗師之弘唯識以應世者，是與漢土諸說有異。宗派詳細之說，須讀嘉木樣協巴之《宗義頌》grub-mtha'-rtsha-ba及其《大疏》grub-mtha'-chen-mo兩著。

（註二十九）參閱呂澂《西藏佛學原論》第六、第八等頁。

（註三十）參閱前書第六十四頁。

（註三十一）參閱前書第六十六頁。

（註三十二）參閱前書第六頁。

（註三十三）參閱前書第六十六頁。

（註三十四）關於佛護、清辨、月稱間，對成立無生中觀見的大辯論自來有名，叫做「倒破」諍議（thal-ldog）， 前後亙一世紀之久，而清辨和月稱兩派的後德，仍繼續鬨諍不已。即使印土佛學滅亡後，其流緒傳到西藏後，關於中觀之見的諍議，仍然繼續不已，直到十四紀宗喀 巴出，中見一遵月稱，才算停息了。關於這個大辯論的基本參考書，最早的當然要數月稱的《中觀根本明句釋》。宗喀巴的《闡明密意疏》rnam-bshad-dgom-pa-rab-gsal和《辨了不了義妙言心要疏》drang-nges-rnam-'byed-legs-bshad-snying-po都是必須要讀的。後一種在抗日戰爭末期有重慶縉雲山漢藏教理院法尊法師的漢譯本，不知出版了沒有？最詳細的恐怕要算嘉木樣協巴的《中觀極究大疏》，和貢塘嘉木樣的《中觀極究略疏》，兩者都是果芒札倉的課本。

說明：《闡明密意疏》即法尊法師所漢譯的《入中論善顯密意疏》；《辨了不了義妙言心要疏》即法尊法師所漢譯的《辨了不了義善說藏論》。

（註三十五）關於陷破宗的量論學說，須詳前舉嘉木樣的《宗義大疏》、《中觀極究大疏》。

（註三十六）參閱呂澂《西藏佛學原論》第十九頁。

後記

我 很慚愧的，實在對量論這門學問，知道得太少，太粗淺。尤其是對於漢土舊傳，知道得更微渺，蕪雜亂寫一大篇，並沒有什麼內容。同時深深地知道，有許多舊譯現 成譯名，並不在我知識範圍之內，所以時時杜撰一大堆。更遭的是，原來計劃此文內容現量和比量各寫一半，結果是現量部份根本未曾涉及，不得不在此處申歉疚之 忱。

憶民國二十八年冬，負笈雪山綠寺（註1），臘月望日，曾題「竭二十夜不寐，讀補處（註2）《量釋論明解脫道疏》，僅得七十葉，喜其文約義宏，賦此。」詩曰：

理窟牛毛細，疏文美玉磋，搔爬真變蠹，滯笨乃同蝸，

得解期幽悟，神知不苦磨，荒山無賣酒，怎遣睡中魔。

回 想起來，匆匆十六七年矣！新知沒增益，舊課大都遺忘，如今承約來寫這種性質的文章，平生還是初試，真是嗤力得不得了。如果有參考書，還有辦法敷湊一陣。舊 藏幾百涵藏文經議疏鈔，都淪陷在重慶，而漢文佛學典籍，說老實話，我讀起來，頗感嗤力。而且人緣不廣，不知何從借閱，許多論據應當嚴肅其出處地方，都求之 而不獲為之，全都託付於最靠不住的「記憶」，誣妄曷極！雖然，幾種在這文內引用過的書籍，有時整段，有時幾句，有時直接行用原著者辛勤努力所獲研究結晶的 寶貴見解，謹此一一分別緻無上的謝忱。

尤其是對著《西藏佛學原論》的呂澂先生，所負最多，感激殊甚。陳大齊先生的《印度理則學》，引用雖少，但其全書，對此文之啟發，取捨比較間，沾益良多。

至手頭唯一之藏文參考《因明淺釋妙語•美金鬘疏詳》，使我從記憶消失之黑墓中，重現久年深深埋藏的寶器，恩德之大，無可倫比；但始終無法查明此書作者為誰，不勝抱憾之至！

說明：《因明淺釋妙語•美金鬘疏詳》或翻譯作《因明理論略明妙解•金鬘美疏》，作者是嘉木樣協巴大師（1648-1722）。

此外關於梵字訓義者，實得力於Sir M.Monier-Williams之Sanskrit-English Dictionary,1899,Oxford；關於藏文字義者，得力於Rai Sarat Chandra Das之A Tibetan-English Dictionary,1902,Calcutta；以及余友楊質夫先生從這本《藏英字典》摘選要字縮編而成的《新編藏漢小辭典》（民國二十一年青海藏文研究社），是須合併聲明者。

又所引各派或各師之有關年代者，咸出日本高楠順次郎先生Junjiro Takakusu之The Essentials of Buddhist Philosophy, 1949, 2nd edition, University of Hawaii, Honolulu.

（註1）綠寺之「綠」，藏文叫降ljang，其地距拉薩百二十里之衛曲河右岸。

（註2）補處，即嘉察Rgyal-tshab之義譯。