後期量論一瞥

歐陽無畏教授（君庇亟美喇嘛）
林崇安校註並說明,2006

說明：
本文是歐陽無畏教授（君庇亟美喇嘛，1913-1991）所留下的最重要的因明論文《陳那以後之量論》的延伸（第十三、第十四篇），名為《後期量論一瞥》，內容分為上、下二篇，上篇評介印度外論中的《量論》，下篇評介《量論》傳到西藏的情形，並舉例說明「對紮型」的辯證。本文寫成於1957年，時喇嘛45歲，後刊登於《國立政治大學三十週年紀念論文集》251-297頁。

上篇、外論中的量論

（一）尼夜耶派

陳那的《集量》、《理門》、《入正》諸著，其糾正舊說的主要對象，實為外論的尼夜耶派（即理論師）的伐次耶耶那師（犢丐遊者）。尼夜耶派與吠什師迦派（即分別論師）同源，在根本重大宗義上，大都同一見解，而僅有微小處稍異。不過尼夜耶派較為晚出，而致力於思想工具──印度邏輯理論的建樹，遂得別異成派。
此派的根本經典是《尼夜耶經》，這經編纂成功的年代，迄為學者聚訟紛紜所在。因這經傳說托始於喬達摩，或足目大仙，都無法確鑿指認其人，至於伐次耶耶那，始實有其人，為給《尼夜耶經》作釋論的第一人。他的經釋就叫做《伐次耶耶那論》，但伐師本人的年代迄仍未能很確定，唯有理由相信他是西元四世紀初的人，大約不早過陳那二百年左右。陳那修正伐氏舊說，創立印度新量論的體系後，該派並時似乎沒有有力的學者，起與對抗。
直至西元六五○年左右，上距伐氏已懸絕約三百五十年，此派始出烏丟多迦羅者為《伐論》作釋，名《尼夜耶釋》，確立尼夜耶派的觀點，而對陳那的《因明入正論》之批判伐氏，予以反擊。
又後當西元八四○年左右，雜辯復為烏氏之釋作疏，名《正理圓釋疏》，使久經輾轉傳抄，辭旨晦訛，如淪滓泥深者，重獲訂正曉明。
又後西元九八四年左右，日生復為雜辯之疏作《遍妙圓釋疏解》。
西元一二二五年左右，增意作《正理集顯明解》；蓮華臍作《增意解說》。西元一四二五年左右，雜福又為該著作《正理圓滿莊嚴註》。
下逮十七世紀，有遍世護不緣他釋，而逕直為《尼夜耶經》造論，名《遍世護論》；另有成慧亦為該經作《尼夜耶經闡論》。
    中間，該派於西紀十三世紀時，崛起新派，即名為「新尼夜耶派」，成立於現今貝哈爾省之密提邏地方。初有湧持者為說四量（四量為現量、比量、喻量及聲量），著《觀如實珠論》。因其對於比量的特殊見解，激起孟加拉省境之那瓦拙巴的學者們的密切重視，隨後就有大量對於該著的疏釋，以及疏釋的疏釋陸續問世。而孟加拉的許多學者也紛紛作有關聲量與比量的獨立著作，於是孟加拉一地，成為尼派重鎮者，亙數世紀之久。
著名大師有西元一五○○年左右速護頂髻珠、西元一五八○年左右的攢轉主師、西元一六五○年左右的持眾主師，和西元一五九○年左右的近侍主師。其中尤以速護頂髻珠疏釋《觀如實珠論》之作，在孟加拉境流傳極廣。
這一新派不僅為當時那瓦拙巴地區最重要的學派，且思想家相繼迭興，於量論學說，代有鉅製。他們的貢獻，並不在該派的玄學、神學、倫理學或宗教方面，其主要的發掘，是在語意表達之學，精確而美妙地辨析每一概念，以及此概念與其他有關概念間的關係之學。
此派學者，如欲說明「煙」與「火」兩概念間伴隨附屬之關係，必精確地選用巧妙的語符，將此種關係的確實性質，明白清楚地予以敘述，而毫不令其詞旨混淆，或曖昧不明。精密微細而不嫌煩瑣分析的思維方法，以及系統地發展具有高度技術的表達語符之努力，實為此學派的特點。他們的成就之大，竟影響同時代的所有其他異派，因為他們所發明的術語，實為一切需要運用精確而細密思想的其他各學派所共同採用。直至印土進於近代時期，停止以梵文為發表哲學思想的工具以後，此種論著之重要性，始漸失其立場。陵夷到今日，更難希冀其能吸引多數熱心的學者們，來重振其舊日的地位了。

（二）耆那派

雖然印度量論之學，肇自足目大仙，垂作彰明，為專門之刱。但在中世紀時代，佛家與勝論師（耆那派）俱各於此道有其獨立的創獲，並對尼夜耶派的量論學說，加以批判，作極有價值的貢獻。佛家的學說，此處不復重贅，且看看耆那派的著述：
耆那派的溯源，或可早到與佛相先後，佛經中時有有關尼犍陀外道的記述，實即這派的別稱。這派的創立者，莫知誰何，唯見諸該派記載，為後世公認足以傳信的最早的導師，當數那多補多伐羅陀摩那摩訶毘羅（熾躬增廣大雄）。
他們的根本聖典，相傳有十四「前書」、十一「分篇」兩種。外則有十二「分章」、十「分目」、六「殘經」、喜樂書、隨應門書，及四「根本經」等。這些當然不盡是有關量論，但該派以後的量論必孕從此出，其連帶關係是應該相信的。
尤其早當西元前三五七年之頃，就有跋陀羅婆睺（賢多）者，造有《袪十闇惑論》，在印度邏輯史上，就是早期最重要著作之一。如單從年代來考察，此論和《尼夜耶經》兩者，孰為先後，也是一則極有興味的問題。
其次則有西元一–八五年間的車自所造的《如來善逝經》，被確認為該派最早的著作。所應注意的，就是這兩種都是陳那時代以前的量論著作。
陳那以後耆那派的重要量論著作有西元五三三年左右的成軍日的《顯理論》、西元八○○年左右守宮樂的《觀察門經》、西元八二五年左右光月的《量境蓮花生義解論》，和西元一一五九年左右天師的《正量接引世間莊嚴論》等，都是耆那派的重要量論著作。
其餘還可舉出佚名的《分別降伏論》、耆那的《辯難釋》，以及寂師為《辯難釋》所造的《疏著》，這些大抵是中世紀時期的作品。
西元十一世紀以後的其他重要著作，如西元一○三九年左右無邊雄的《解脫門經初地釋》、西元一○八八–一一七二年金月的《瑜伽訣論》、西元一一五○年輞月的《樹集論》、西元一二九二年持體的《說無定華嚴論》等著，雖兼及耆那派的教義，然仍不失其為量論的重著。以上連同年次均錄自明嚴的《印度邏輯學》。
耆那派認「量」為「趨解脫之必由」，這點和佛家法勝的《理滴論廣釋》中主張完全相同。至其分「量」為二類：一為無擇量，即現量；二為有擇量，包恬推理、認識、暗示、記憶等，以現代眼光看，似乎比法稱系的分類學說，較合情理。如欲詳論其貢獻，以及他們與佛家及尼夜耶派間，量論學說的異同得失，需另俟進一步的研究專著論述，非本文的能力所能勝任的。
但就前所言來觀，有唯一的一點，很明顯而不能不知道的，就是尼夜耶派自從伐次耶耶那於西元四世紀造《尼夜耶論》以後，迄西元六五○年烏丟多迦羅為他的論造《釋》時止，這漫長的三百五十年中間，婆羅門的正統印度教各派，闃無有關量論的重要著述寫成，所有這一時期中的量論，完全出諸非正統派的佛家及耆那派諸師之手。即是後來烏丟多迦羅之造《尼夜耶釋》，亦有激於陳那之對伐次耶耶那的學說的批判而為之。
又此一時期中，佛家和耆那派的新量論，是採用革新的方法，把推理或比量的學說，從玄學中分離出來，成為一門獨立的學科。但這一新的觀點，並不為諸正統的印度教各派所接受。直到十三世紀之初，創立新尼夜耶派的湧持時代以前，採用量論和玄學分離的新觀點，寫成的唯一的正統印度教中的量論著作，或許是尼夜耶派的光遍知的《正理精要論》。

（三）彌曼薩派

彌曼薩派認《吠陀》本身為最高、最權證，超乎其他種種量之上。聖典之「聲」，互古永常，這一聲量之正確性，不僅因它是神之所垂示，而且也毋須另用其他方法予以證明或測驗。所以此派致力於《吠陀》儀軌禁制的探索，「彌曼薩」的意義，就是「企圖於理性的探索」。
他們所承認的量，計有五種：一現量，二比量，三喻量或暗示，四聲量，五見無量。陳那、法稱等所批判之聲常論外道，此派當為其主要對象。根本聖典為《載彌尼》（勝者的《彌曼薩經》），大約是西元前二○○年左右，編纂成功。為這經造論的人，有護育友、有礙、師子及近雨等，大約都是紀元前二世紀迄前一世紀前半時代的人物，其名姓僅散見於該派後代論著之中，著作都佚不傳，其學說為何，更無法詳考。
約當紀元前一世紀時，沙婆羅（斑色）出，造《沙婆羅論》，為該派中第一部著名重著，是後世所有該派著述之所依據。
為《沙論》造釋者，首有傳疑中之人物的窪羅帝迦羅迦（造釋者）氏，其人當不會晚於陳那，而該派其餘的重要著述，都出於陳那以後的時代了。
窪氏之釋，為西元八○○年頃作光造《廣釋》之所本。其後米護為《廣釋》造疏，名《真淨疏》；復盡攝作光之彌曼薩學說，造《五集要論》。作光據傳為該派的大解脫者，為童主的弟子；童主則與吠檀多派大師商迦羅（作福）同時代而略早；商大師已是西元八世紀後半的人物，那麼童主、作光等不但晚於陳那，亦且晚於法稱了（？）。
童主為《沙婆羅論》造釋三部：一為《偈頌釋》，二為《傳續釋》，三為《集疏》，被該派信徒尊奉為《釋論主》、《歸主》、《主足》。「足」字是印土通用的尊稱，如同漢土之稱「足下」、「座下」、「殿下」、「陛下」之義。
後於童主之該派大師，為童主弟子曼陀那蜜須羅（雜嚴）造《規理抉擇論》、《彌曼薩次第》及《傳續釋》之疏。但他後來被商迦羅大師所折服，終叛本宗，改從吠檀多派了。
九世紀時，雜王御者踵童主遺軌造《秘訣燈論》、《寶續論》及《正理寶鬘論》三疏，後一種對該派量論有重大貢獻。童主的餘弟子中，有雜正行造《光明疏》，酒自在造《正理醍醐疏》俱受重視。喜悅黑主於《秘訣燈論》的「辯論品」造《應潤宗義滿月解》，和酒護於其餘各品造《燄鬘解》。其餘流傳一時的重要論著有春季的《正理超入鬘疏》，商迦羅主的《善現論》和《彌曼薩童子顯明疏》，雜辯的《理粒疏》，黑祠的《彌曼薩言詮疏》，無邊天的《彌曼薩正理顯明疏》，和行主的《主心珠疏》等。
從純粹的量論標準而言，此派的成就自不及佛家、尼夜耶和耆那等派。唯因其承襲《吠陀》，特予嚴肅的尊重，詮釋文義，繩準矩範，其作風在中世紀後，影響其他派系的思想方面者有二：其一為從文義的嚴肅解釋，啟發各派對量論術語和表義方法的日趨精密。二為恪奉《吠陀》之梵書，於「梵」的實存，絕無懷疑之餘地，因而對「量」或知識的本質，溯源一本於聖典，此一思想態度，更足以激起奧義論師（吠檀多派）的興起。

（四）吠檀多商迦羅派

吠檀多派興起於西元八世紀後，原有「後期彌曼薩派」之稱，因為這派也尊崇《吠陀》為最高權證。其根本聖典為《梵經》（約編纂於西元前二世紀頃），唯創始諸師解釋經旨，探源上溯及於《吠陀》之《奧義書》。《奧義書》為《吠陀》中最晚期之作，此派的得名「吠檀多」者，其義即是「《吠陀》之餘」的意義，以其專論《奧義吠陀》成為宗派的緣故。
最早為西元七八○年頃，有甘蜜足為《奧義書》之《曼杜佉耶書》（甘蜜書？）造論，名《曼杜佉耶偈頌》。他的弟子為典牧主，即商迦羅大師之師。
商為西元七八八–八二○年間人，在世短短三十二年即示寂，畢生致力於《奧義書》之闡述，他的著述為隨後吠檀多派所有著述所從出的最原始、最堅實與最雄辯的源頭。
商大師對《奧義書》、《梵經》和《薄伽梵偈》的主要釋論是《商迦羅論》，以及《千誡》和《抉擇頂髻珠論》兩著。他的著名的讚詩，如《南方聚色讚》、《師子吟讚》、《喜波》、《美波》等，除見其對大梵的虔信外，尤富睿哲的玄思。餘著如《金剛針適》、《我覺》、《沉迷》、《供奉偈》、《現觀》以及其他有關的論釋如《遍入主千名讚》、《常妙》等，並都傳世之作。
商氏認「量」為獲致正確知識之「方法」，而其所謂「知識」者，謂「於所知之境不見違逆者」。量的種類有三：一現量，二比量，三聖典權證量。但商氏的後世弟子有添認至六種的。
印度晚期外論諸師，以商氏接受佛家的影響為最大，尤其是龍樹的緣生十二支學說，被他減縮後的影子，充分流露於他的各種著述中。再則，外論中亦唯有他是採用辯證法形式來建樹他的理論的第一個重要的人，毋怪許多嚴肅的正統印度教派，都指摘他為一偽裝的佛教徒。西元十二世紀以後，佛教滅跡於印土，而佛教學說中許多最精萃部份，都被吠檀多派採用，修正為自己的學說，直到近代，此派還是印度教中有力的學派。
商氏弟子大都是第九世紀（西元八○○年）初期人物，先後為《商迦羅論》造釋者有下四人：
喜山造《正理抉擇釋論》。
典牧喜造《寶光釋論》。
蓮華足（亦名具喜）造《五足釋論》，另著釋疏一種。
甘露自在造《成就禁戒釋論》，此著為獨立闡明《商迦羅論》哲學學說唯一最早之作，為之作疏者有雜我識。
稍後，西元八四一年，雜辯造《現願釋證》。
西元九○○年，我一切知造《識身藏品》。此為以偈體寫成的闡明《商迦羅論》中主要教義的重要著作。喜稅道為此偈釋造《疏》。
　　西元一一九○年，吉祥極樂造《遮遣壞滅論》，吠檀多派的特殊辯證法由是確立。心樂者，或稍後於吉祥極樂，為《遮遣滅壞論》造疏，另外又自造《如實燈論》，亦為專論吠檀多派辯證法的獨立著作。密根色為《如實燈論》造疏，名《接引淨光疏》。雜福和速護，為其餘之疏《遮遣滅壞論》者。
西元一二○○年，顯我為蓮花足之《五足釋論》造疏，名《五足釋闡明疏》；具足喜亦為造《真實燄疏》。
西元一二四七–一二六○年，淨喜復為《商迦羅論》造釋，名《如意樹釋論》，為《五足釋》造疏，名《五足釋鏡疏》。明海亦造《五足釋疏》，唯此與淨喜之疏俱不及顯我疏之享譽傳遠。和合願捨為淨喜之《如意樹釋論》，造《如意樹香解》，另著《宗義小品》，於各家對甚多探討問題的紛岐觀點，攝要說明，亦頗為重要之作。《吠檀多如實燈論》和《宗義如實論》兩著，佳妙處一如其精深，為吠檀多學說作一般的提要（此兩作的著者，仍待考實，暫繫於此）。
西元一三五○年，春季造《商迦羅殊勝傳》，或謂其人即明樂。明樂造《闡明量境集論》，極成《五足釋闡明疏》之宗義，極為著名。其另一宏美鉅著，為《命解脫抉擇論》，是一專述吠檀多派的解脫論的著作。又一極受重視之作，名《五纓絡品》，為一彩異而遠播的偈體著作。
西元一五○○年，雄師子疲能亦為《五足釋》系之作者，造《闡揚自性顯明疏》。另著《遮遣邪二論》，力破二元論，亦被視為吠檀多辯證方面重要之作。
西元一五五○年，約十六世紀中期，法王折帝釋造《吠檀多教誡論》，於吠檀多派之知源論、方法論，和其他重要方面，極富創說，而受到珍視。喜悅黑持是法王折帝釋之子，造《頂髻珠論》。不死奴造《珠光論》。以上三著對於吠檀多派的若干基本教義，有極精闢的說明。蜜損湖是法王折帝釋的弟子，造《無二成就論》，此著極端重要，或且為吠檀多派最後之一鉅製。其疏著有三：即《蜜梵喜樂疏》、《毗荼梨沙神足疏》和《解成就疏》。
乘喜寬廣攝《無二成就論》造《無二成就宗義精要》外，復為初學更造一精審之作，名《吠檀多發解》，並附以《善現》和《明智靛染》兩疏。
乘喜禁戒造《無二梵成就疏》，雖遜於蜜損湖之《無二成就論》，但因它觸及甚多不為其他任何吠檀多著述所論及，而為該派亟求探索的問題，故亦顯其重要。
喜覺主晶師造《正理華露論》探論妄識之原理，甚為精闢，並及其他吠檀多派所關注的重要論題。
顯喜造《吠檀多宗解脫分》，極為明曉地討論有關「無知」的性質，及其對「心」的關係的許多微細問題和「現世非現世」學說。
右次自喜山以降，約二十六、七家重要論作，著錄略備，雖不盡為量論之專著，但都是吠檀多派的辯證有關之作。

（五）吠檀多羅摩奴闍派

西元十世紀中，許多奧義論者頗不滿於商迦羅的對《梵經》的過於自由主義傾向的解釋，那他年尼（護能）、阿邏槃陀羅或閻牟那閻梨耶等，預為先驅。
十一世紀時，羅摩奴闍（喜悅弟，西元一○二七年）出，遂為吠檀多哲學另創異派，與商迦羅之徒並峙於五印。羅摩奴闍所著釋論，實比商迦羅之作，對《梵經》和《薄伽梵偈》來得忠實，其作最著者有《吠檀多精要》、《吠陀實集論》、《吠檀多燈論》和《吉祥論》四種。妙容主造《吉祥論》之釋，名《聞義顯明釋》。
十三世紀時，羅摩奴闍之徒，分為南北兩派，其起因在於以南方的多彌勒文字所寫成的聖典，兩派對之視為權證程度之不同。在神學上，南方派認梵性亦染含罪惡，而北方派的崇拜邏乞米神，俱頗難致調和之道。
爛目世間師為南方派的主要學者，他的十八種著作中，重要的有：《五集論》和《三如實性論》。
吠檀多俚言或稱文山護是北方派的主要學者，他的重要著作有：《極破論》，多彌勒文寫成的《三秘密精義》、《五夜護持論》、《護持相應行論》、《如實釋》（此作為羅摩奴闍《吉祥論》之釋論）、《如實圓月論》（此作為羅摩奴闍《論薄伽梵偈》之釋論）、《具自在論》（為對前後兩彌曼薩派之批判之作）、《正理悉曇油論》、《如實解脫迦邏波（蛇罥）論》、《一切成就釋論》（為《如實解脫迦邏波論》之釋論）和《百違犯論》等。
西元十七世紀，該派中有無名氏對《百違犯論》提出諍辯，造《滅熱惱論》。吉祥吼師造《順帝釋思念燈論》，亦為十七世紀中極有價值之作。
西元十八世紀，繪色喜弟據羅摩奴闍之神學，闡論《奧義書》，著述宏富，為此派之後勁。羅摩奴闍的神學的唯心論，影響到摩特瓦（甘蜜）、伐邏婆（最愛）、遮多聶（明識）、羅摩難陀（悅喜）、迦毗羅（黃頭）和那那迦等近代諸印度教大師，群興推展「淨梵主義」，而為宗教的改革，其餘勢迄於現代而不衰，唯這些已非本文範圍所得論述的了。

（六）僧佉耶派

最後，印度諸外論中，尚有最古老的兩派，對佛家具有極深厚的影響者，即僧佉耶派（數論師）及瑜伽派。於略述所有外論的重要論著的篇幅中，似不應疏忽地將該兩派的應有地位，輕率地將它們不合理地遺漏。
僧佉耶派少許學說之被徵引，最早曾見諸紀元七八年遮羅迦的著述中，此時數論派的根本聖典，似尚未編輯完成。
約西元二○○年頃黑自在時，始將數論根本聖典之一的《僧佉耶頌》編成。最早為《僧佉耶頌》造論者，似為蜜足與勝者兩人。駛道為蜜足之論造疏，名《明月釋》。
以上論和釋三者，今統已佚失。
勝者之論，為摧伏（西元八八○年，一個極善於批判異派的尼夜耶派學者）所造的《尼夜耶鬘論》極端推重。該論或即九世紀時雜辯所徵引的《勝者釋》（？）。
西元九世紀雜辯為《僧佉耶頌》造論，名《如實月光論》。《僧佉耶經》亦為該派根本聖典之一，大約在西元九世紀之後，為一無名氏所寫成。
西元十四世紀有一短篇作品，名《如實座攝論》，為十六世紀時，識乞的著作所根據。
西元十五世紀的後半段，始有無障礙者，是給《僧佉耶經》最初造論的人。
西元十六世紀，識乞為《僧佉耶經》造論，名《宣揚論》；其另一著作，名《僧佉耶精要》。
再稍後有全喜的《僧佉耶如實抉擇疏》，和有軍的《僧佉耶真性如實燈》。

（七）瑜伽派

瑜伽派的根本聖典是《瑜伽經》，編成於巴丹闍梨（落合掌）之手，大約不會早於西元一四七年。
西元四○○年，寬廣造《瑜伽論》。
西元九世紀，雜辯造《如實善巧論》。
西元十世紀時，享受造《享受釋》。
西元十六世紀，識乞造《瑜伽釋》。
西元十七世紀，龍生造《照影釋》。
上面所開列的各外論重要著述的簡錄，雖不全對量論的論述，有直接檢索參考據為論斷的價值；若更假此簡目來討論量論範圍內的任何一個特定問題，更屬迂執之至。不過印土學派的習慣上，除掉以量論來探索「知識」外，主要的還是以其比量學說來做對異派諍辯宗義求獲辯勝的工具的。故即在專論量論的著述中，都大量地引用異派的學說和宗義，以實其所破之非似，亦即反證其所立之正確；而各派的著作，即使非為專論量論，主要為闡述自宗的宗義的，也必須都用量論的方法，或能立能破，或辯證，一方面打擊敵論，一方面成立已宗。所以，研究量論和研究外論各派的宗義，實在如輔車相依，不可須臾或離，是二而一的一件事。在這一觀點上，把各派外論的重要著述檢列所得或許稍溢範圍，但也不可說毫無關係。

（八）從各派量論的相互關係間，觀察得來的幾點感想

　　從這些外論著成的年代的先後，和著錄的外貌來觀察，約可獲得如下數種概念：
第一，尼夜耶派和耆那派對於佛家陳那、法稱等的量論，有密切的關係，可以說盡到了啟誘的功能；而彌曼薩派、吠檀多派則受到陳那、法稱等的刺激，從而革新了自宗。
第二，陳那、法稱的不朽，是將比量學說從哲學、玄學、神學中解放出來，逐漸走上純粹探討理性本身的學科的道路。但到了月稱手裡，極力主張敵己之間無「共顯有法」之存在，仍回到玄學的論窟中去，於是把陳那等辛辛苦苦建樹起來的績業，推翻淨盡。
第三，第七世紀時代，月稱的成立陷成派中觀宗，可以說是印土大乘佛學劃時代的分水嶺。單就量論來說，立量以破，是被公認為摧伏外道和成立己宗，令敵證悟，獲生比量的唯一正當方法。所以其學風孳孳矻矻，殫極究窮於每一細微之論點，其絕不放鬆的認真求是的態度，雖嫌煩瑣，實代表一種樸學的研究精神。到月稱以後，重破而不重立，甚至只破而不立，一變而為專以辯證為治學的主要工具。於是對於工具之學的本身知識，遂不視為鑽研的主要部門，但專精凝一的內觀的「見空」，求對「真諦」的直覺的顯現，於是修行之道，唯簡明易求，實踐是務，觀念上由虛無主義走向神秘主義，行為上從簡便主義變為急功近利主義。
第四，這種學風的渙變，不僅在佛教徒中如是，先後同時的外論亦莫不受此時代思潮的衝擊而莫之能禦。其乘時倖勢用以崛興者，為商迦羅一派之吠檀多，終於運用辯證，篡竊龍樹學說之精華，於佛教滅跡於印土後，成為獨盛之最大學派。迨羅摩奴闍再起，雖為商迦羅派的內鬨勁敵，但吠檀多則更盛，其餘勢迄近代不衰。
第五，印土學派，無論內外，淵源一自《吠陀》，雖反傳統的佛家與耆那派等亦不例外。三千年間，一本殊途，各自脈生衍化，互相衝擊，互相吸收，迭相興繼。無論那一派的學說中，必定有許多異派的學說，羼混其中，決無一家得有絕對孤立的學說的存在，尤其在量論上，非作如是觀察不可。凡是在方法上，能夠吸收異派之長者，必能興起。反之抱殘守缺，深閉固拒，必定衰亡。印土內外各派，何以有的長久興盛，有的忽然絕跡，固然有外爍的原因，如回教之侵入；但內在的原因，尤為重要，否則西元十一、二世紀後，回教徒逐漸統治了幾乎全印的版圖，何以商迦羅派和羅摩奴闍派吠檀多得以重興印度教呢？這原因是不得不追求的！
第六，在量論的效果方面來觀察，用的某種方法，它所成立的哲學、玄學、神學的宗義，亦必定不離某種意識和形態。辯證法和一元哲學的絕對論是不可分離的，龍樹、月稱系的「緣生十二支論」被認為「相對論」，但夷考其「空」論的背景，仍屬一種逃避式的遁世派的絕對一元論。由形而上的絕對，如何蛻降應用於形而下人生目的論，在方法上實在很難產生一個架構來聯繫。所以，印土後期的思想家們，觸礁於此，就無不把「知識」問題的本質，依托於神秘主義來解決，於是一元哲學在印土又和神秘主義結了不解緣。
第七，佛教後期，尤其是第八世紀波羅王朝建立超岩寺起，小朝庭實行偏安而自我陶醉，整個地浸淫於神秘主義中。同是辯證法，同是一元論，同是神秘主義，何以吠檀多派直到西元十八世紀還盛行於印土，要碰到歐洲文明侵入時，纔開始衰歇；而佛教則早經於七八百年前擋不住中亞民族的回教力量即行逐漸滅跡於西元十二世紀的印土呢？但其咫尺之鄰的錫蘭和緬甸的佛教，何以又能繼續興盛於二十世紀六十年代的今日，而被視作東南亞地區用來抵擋邪惡兇魔的主要信仰力量呢？是否其存在之久暫，和該宗教本身健康的生存活力有關呢？
第八，綜合前述，當具有印土許多後期特徵的超岩寺系佛學，於開始在印不能長久立足時，即逐漸向北逃避，並隨挾該時在內外各宗流傳的量論風格，陸續移拓植基於雪山上神秘之域的西藏，遁世隱淪約千年左右，雖孤立而安全。如前所指出的那些特徵：辯證主義和神秘主義，一元哲學和絕對論，簡便主義和功利主義，趨向語文的先天限制的纖細技巧與形式主義等等，都在西藏獲得發榮滋長，且毫未遇到競爭者而獲得專利的思想獨佔，成為學術文化的構組骨骼和靈魂，重新恢復了生存的宗教活力。所有這些特徵，如同其曾經在印土一樣，有其長期的光輝燦爛的貢獻，但是否亦可能會有如十二世紀的印土佛教，或十八世紀的吠檀多派的印度教同其黯淡悽慘的下場呢？這正是我要在下面章中所要描述的。
但有兩點是我必需先在此聲明的：
一、後面這一章中所論，雖我偏愛於屢次重複地寄望於更改良、更進步和更合理的新的思想理則的出現，所指的亦不過是較合邏輯，較為近乎科學的思理法則的出現而已，並非持那完全密合於嚴謹規律的科學法則，可以用實驗或精細準確的數學來衡算其結果的那種思想方法之謂。
二、由於此，以我的近似值的尺度的看法，我以為辯證法、神秘主義、一元哲學、絕對論、玩弄文字、形式主義、簡便主義、功利主義等等都是成套的玩意兒，是人類在思想上不長進階段所迸發出來的一種趨向下流精神的表現。付予這些東西以過份的信任，結果適足麻痺自己的靈魂。一旦被人竊據篡奪以去，生死亦隨之聽人扼制而不自知。這些在千年前是印土後期佛學的重器，卻為商迦羅大師所持以大興其吠檀多派。殘餘的超岩系佛學，仍視此為重器，在西藏躲避了約一千年。然而如果今日又逢著另一個敵論，亦持其辯證法、神秘主義、一元哲學、絕對論、玩弄文字、形式主義、簡便主義、功利主義時，則費盡心機，時歷千年，迄猶保留在西藏之視為重器者，將何以自善？後之視今，亦猶今之視昔；同樣的一套架子，消息微妙，我欲不作同樣的推論而不可得！其間最大的差別是：商迦羅是有神論者，而今日則有的是無神論者啊！

下篇、量論傳到了西藏

（一）佛學傳到西藏之始
　　
西藏佛教初傳之時，量論有不可磨滅的功績，遞降今日，量論仍為寺院主修課程，至不明量論，即不足以鑽研其他一切課程。無論戒律、具舍、般若、唯識、中觀、密乘，統需以量論的技術來講習。近幾百年來，如果不學會量論的技術和方法，出口解經，乖違輒出，學院中的沙彌童子，一聽就訕笑你不明論義，當面對質，三言兩句，就要禁制得你尊口難開，勿蔑佛旨，可見量論在西藏寺院講學制度中所佔的分量了！
追溯史實，確信開始傳入佛教時代，大約不會早過西元七世紀，恰是法稱、月稱講學時代。在政治上，吐蕃崛興，為中亞高原強大國家。中國則在初唐武德貞觀之際，郅治降盛，文教化澤，奄被東亞之餘，且有世界帝國的規模。但在中天印度大乘佛教中心的摩竭陀等地，舊的旃陀羅王朝覆亡，新的波羅王朝代興。此時佛教勢力，遠不如外論之盛，又當回教徒入侵，無論國主如何護持，歷德發憤傳述，總是一個偏安之局。
第八世紀末葉，『達摩波羅王（唐德宗時）在那爛陀寺附近重建歐丹富多梨寺，又於其北建毗玖羅摩尸羅寺即超岩寺，於是千餘年來講學重心，遂由那爛陀寺移於超岩，而教法遷移，主宏密乘，顯乘各派降為附庸。五百年間，佛學僅保其一隅殘局，其間受本土異道的迫害，和外來回教徒的焚屠，無時或已。為避禍害，大師星散，多歷尼泊爾、迦濕彌羅諸地，進入西藏。因印度與西藏邦土接壤，僧俗往來甚便，故印度晚期佛教，尤其是超岩一系的學說，都次第北輸，傳述構組，儼然典範』，遂成為極富特色的西藏佛學。

（二）量論為西藏的前傳佛學奠定了基礎

七世紀初，藏王松贊幹布在位：『先與尼泊爾通婚媾，次於唐貞觀十五年尚唐宗室文成公主，佛法經像隨兩公主攜以傳播，信仰驟隆。復選派大臣子弟吐密三菩札等十七人赴迦濕彌羅習梵文語，求佛典，七年乃歸，遂彷笈多字體，製定西藏文字，迻譯《寶雲》、《寶篋》等經，此為佛學傳播之始。』
八世紀前半：『藏王赤松德贊在位，當唐代玄肅之際，延請自立量中觀派的寂護、蓮花戒師弟入藏。這時先到西藏的漢僧，講學較久，勢力頗盛，為之領袖者，名叫大乘和尚，其人持說近似禪宗，創「無所有觀」，諍論囂然。於是藏王集眾，使兩家論議，刊定是非，蓮花戒陳詞破難，和尚無以應，遂放還漢土。自此藏土中觀之學，遂代禪教而興』，藏土佛教，捨漢土法乳而專一從印度直接傳承。漢土佛教，對藏絕緣，於構組藏教的特點上，完全看不到漢土佛學任何一宗的影響。漢印佛教勢力，在西藏的消長，關鍵絜於大乘和尚和蓮花戒的一場辯論，和尚大約較為笨口拙舌點兒，遂遭到全軍覆沒的慘敗。寂護師弟原是印度的量論大師，不但寂護的《論議正理釋分別意義論》和《真實義略要頌》，蓮花戒的《理滴前宗略》和《真實義略要詳釋》是量論的出名專著；就是他倆的中觀著述，如寂護的《中觀莊嚴頌》、《中觀莊嚴釋》，蓮花戒的《中觀莊嚴詳釋》、《顯真實性品類論》和《成一切法無自性性論》等，對於自立量派中觀宗的量論方面，都是極重要的著作，其藏譯今都存《丹珠爾》中。

（三）量論在譯經事業中起了決定作用

九世紀時，藏王惹巴詹在位，當唐代憲文之際（西元八○六–八四○）：『大宏佛學，以有憾於歷代譯經未臻完美，故遣使入印，廣事延攬，並集藏土譯人從事協助。於是俊彥畢集，印度學者則有勝友、戒帝覺、施戒、天帝覺、覺友等；西藏譯人則有寶護、法性戒、智軍等，著名者不下三十人。開場翻譯之先，釐正譯語，凡在前代未經譯傳，或譯不雅馴者皆加補訂。即就大小乘諸典所出諸名，審定其譯語結構，悉使與文法脗合，有難解者則分析其語，用因明解釋而後紀之。其不能說明者，復隨其語性所適而意譯之，修飾其字；其有已經適如原意而定名者，亦於文字方面與以精鍊。如是釐定名字編纂成書，即後世著稱之《大辭彙》及其略釋《聲明總義》。（此段參照奈塘新版甘珠目錄二四頁下至二五頁上。）勝友等既審定譯名，奏請頒行，一面校補舊譯，一面增譯大乘要籍。於是龍樹、提婆、馬嗚、慈氏、無著、世親之作，悉見流布，現存西藏大藏經中顯乘論部要籍，泰半由此時譯出，間有舊本，亦經校訂。』
由是我們知道佛教的梵典文學，在九世紀向西藏移植的時候，在思想哲理方面，已完全經過量論因明技術的過濾；在表達的語符方面，亦極力求其適合於藏人語文的文法結構，使易於傳播授受。自此而後，譯有定名，名有定義，利於迻譯，適合講解，終藏譯事，最遲的繼續到第十四世紀時，都不能逾越規範。而且從今日來看，藏籍中有許多術語的翻譯成就，的確驚人。
梵語原是一種連綴語，它的每一字根的含義總有幾個甚至幾十個，一個簡單的字根可以代表許多迴異的概念。兩根、三根，聯綴成為一個單字的時候，照排列組合的方法講起來，其不同的複雜的意義就更多了。
返觀我們漢土歷代譯經時，許多名詞，就因其涵義多端，祇能不用意譯，而改用音譯，最重要的名詞，如佛、菩薩、羅漢……無一而非梵語的原音。
藏語原本亦是我們漢語同一族系──單根語：孤立語的漢藏語系，用以翻譯梵語之時，亦必遭遇到以漢譯梵的同樣因難。幸而表達藏語符號的藏文，是模彷梵文來制定的，文法上有和梵文法同樣的七種囀聲和三種數；更加「云謂詞」的述語格，置於受格之後，在這幾種優惠條件之下，較之從象形文字發展來的，在文法上毫無語尾變化附加的漢文字，在用來翻譯梵文學時，顯然地比我們有辦法得多；他們可以利用文法轉聲的限制作用，把梵文原文所代表的意義概念，簡縮限制在一特別固定的意義上，然後拿相當的藏字，和同樣的囀聲去譯代，使譯名的意義，不致枝蔓岐出。如再不定，他們就從量論的方法上想辦法，把梵文原名的許多代表概念，一一分別加以考察，其不合的、矛盾的、違犯宗義的、具過失的，統統棄置不用，賸得最決定、最正確的，再用適合的藏字譯代。這種辦法，嚴肅是嚴肅極了。正確是正確極了，其成就是，藏籍的對於佛學的傳播，尤其是其文義所代表的思想哲理，是比梵文來得更準確、更精微、更深入，我之所謂驚人者在此。
然其缺點是，所有譯名，淨無「餘義」。就是說，梵文原名，以其字義涵包之廣，儘多供人思探的線索，時生新義，從而啟迪新思想的孕育，而在藏文中，就截掉了這活水源頭。
所以西藏的佛教，祇有接受印度成果，消化吸收後，至多加以重組、整編之、精鍊之，集大成而垂範後世。迄阿提沙、宗喀巴兩大師而後，六七百年間，固封不動，毫無新的異彩可觀，再無力如漢土之能十宗並峙，若天臺、華嚴、禪、淨諸宗之離開了印度，獨立創造，全脫巢臼。此中消息，豈不是翻譯工具之文字餘蘊的留和未留的分別嗎？語言文字是推理思想的主要工具，工具的性能足以影響思想發展的方向及其形態。因述量論之在西藏，不得不兼為闡述此與推理作用極有密切關係的語文型式和性能問題。因為印度後期的量論，與文法之學有不可或離的密切關係，而西藏的量論與西藏語文亦應作如是觀。
由是我們知道，西藏佛學傳播之初，由蓮花戒從辯論中，取得傳教的「獨佔專利權」。勝友等又從因明和梵藏文典方面，奠定譯業，佛典經論遂成為西藏文化的總根源。無論辯論也好，因明也好，文典之學也好，都是量論所研究的主題，所以西藏的佛學，可以說一開始，量論就創下了元勛的業。在印度，是先有哲理然後推衍出量論；而在西藏，是先以量論來奠立佛教永久之基！

（四）從翻譯大藏的文獻中來看西藏前傳佛學中的量論

量論對西藏佛教的關係既明，於此回到教法史和文獻上來作一考察：
當赤松德贊王以前，佛教初傳西藏時代，業已開始譯經：『譯籍種類，卷軸多寡，當考之於「旁塘目錄」。這目錄成於赤松德贊之子，牟提贊普王時代，乃由譯師柱德積、法藏、天釋德丘等，據旁塘地方無柱伽藍藏書而編次。當時迻譯未盛，所錄不多，今其籍已佚，內容難詳』，則內中究有幾許是量論的典籍，更不得而知了。
『惹巴詹王時代，譯事大盛，出經極多，詳見「登噶爾瑪目錄」。是錄仍為柱德積和褒龍主等整理上原登噶爾瑪伽藍藏書而作，其籍現仍存西藏大藏經論部中。』
這一期譯出的量論典籍已有《觀因果相屬論本釋》、《理滴論本釋》等法稱的著作，但無陳那的《集量論》等，可見疏漏。
惹巴詹王一代，初期佛學已臻鼎盛，傳說其子朗達瑪王弒之而篡繼其位。嗣王暨其黨羽不信佛法，五年之間，禁翻譯，廢寺院，毀經像，殺沙門，備極紊亂，幾舉百年來之培養，一旦毀棄，破滅殆盡，於是西藏陷入黑暗時代，約及百年。
直到十一世紀初，西元一○三七年，宋仁宗景祐四年，阿里王智光和他的兒子菩提光延請阿提沙入藏宏法，於是佛教遂獲復興。
後世就把黑暗時代以前的佛教，稱為前傳，或舊教（藏語「寧瑪巴」）；阿提沙入藏以後所傳者，稱為後傳，或噶膽派（「噶」謂聖教，「膽」則教誡，即以「教誡」為派名），以後陸續還有若干新派出現，容後當述。

（五）阿提沙大師入藏和後傳佛學各派簡述

阿里智光王時代，先曾遣寶賢等赴印修學以為預備，而學者大半病廢中道，復從東印聘致大德法護及其弟子輩，廣事譯訂，這一期的譯事，主要還是在密乘方面。因為這時期的印度佛學，已經步入衰微時期，以超岩寺為中心的密乘學說，成為流行時尚之學了。阿提沙一名吉祥燃燈智，五河省人，博通顯密，德重當時，為超岩寺上座，被聘入藏，錫化各地，至七十三歲示寂，時為西元一○五二年。十五年間，德行所感，上下皈依。於是挽救頹風，樹立新範，藏土佛學為之一變，其間復多事翻譯，並著述《菩提道燈論》等，努力宣揚顯密貫通、觀行並重的大乘學。實即超岩一系當時盛行的學說，阿提沙據之以整理藏土當時學界之紊亂，上承絕緒，使法教復振。其遺業歷章端巴、波多瓦、夏惹瓦，纘繼奕紹，下啟宗略巴大師之興起，使西藏佛教，廣被東亞塞北草原，開六百年之盛運，迄今勿替。
阿提沙的新興佛學暢行以後，一時風氣轉移，競尚密乘，各出傳承，陸續所出新派，其重要的有：
噶舉派：『創於曾為阿提沙弟子之摩爾波，歷傳密拉惹波、達波拉接，其後因流布漸廣，因隨地異名，別為九小派。內中之一的朵普派，於元初有大學者布敦出，博貫五明，精通顯密，整理大藏，註解要典，立說平允，極為後世所宗。
薩迦派創自袞曲接波。二世袞迦寧波，由元成吉思汗與以統治西藏之王權，復受命開教於蒙古。四世袞迦堅贊，學尤精博；應元庫騰汗之召入朝，依彷蘭查字體，改訂蒙文，因受帝師尊號。五世帕克巴，更大得元帝之信任，入朝為帝灌頂，亦受國師封號，既而歸藏，統一久事紛爭之十三州，悉舉以臣屬於元。
希解派較晚出，以元初南印阿闍黎敦巴桑結為始祖，學系出於超岩，嘗五度入藏，廣事行化，三傳至瑪齊萊冬尼，行腳一生，開化尤盛。
爵南派之建立為時更後，西紀十四世紀初，圖解宗都始創行之，建寺爵南，以事宏化，因得派名。迄明萬曆間，有大學者多羅那他出，博學能文，兼通梵語，為譯家之殿軍。但此派至清初改宗，今無傳焉。』
各派學說，皆與超岩學系，有密切之關係。換言之，西藏後傳時代的新興佛學，主要淵源，盡出於超岩寺。那爛陀寺中心時代，學說分派，主要是在顯乘宗義的異同上；超岩中心時代，則繫於所宏密乘的異同上來分派。所以上述西藏的各派的宗義的岐異，主要點並不在顯乘，而是在密乘的修法次第上，土觀羅桑闕基尼瑪的《一切宗義明鏡論》的緒論中，論斷極明。唯自阿提沙迄宗喀巴時，約二百年間，為西藏佛學的成長時期，中雖各派分衍，主宏密宗，然對前傳未竟之翻譯事業，仍予繼續。迄於元初，後傳佛學，其勢正盛，譯籍既備，創編大藏，先後有數家目錄，刊定異同，可略得而述焉。

（六）從翻譯大藏的文獻中來看西藏後傳佛學中的量論

『初有世尊劍弟子軟語隱福，從漢土集得巨資，搜羅各地藏本經籍，悉奉置於奈塘伽藍，比較整理，成一大藏，創刊版本，印刷流通。於是世尊劍為之著「日光目錄」。其次，希圖一切智者又於柴巴之恭塘伽藍建立藏經，蒐集尤備，遂有「柴巴目錄」。此錄典據精審，世稱善本。布敦一切智者嘗與校訂之役，其後復以校正之目錄兼加詳釋，而著《善逝教法史語寶藏》，目錄單行，因亦謂之「語寶目錄」，或「大目錄」，刊定正確，遂為後世之所取範，欲知西藏佛學文獻之實際，應以此錄為入門矣。』
布敦目錄，大別全藏為佛說「教敕翻譯」，和佛弟子以次歷代著述的「論釋翻譯」兩大部。以藏語音譯，前一就是「甘珠爾」，後者就是「丹珠爾」。我們今日所能讀到的是量論典籍，其目錄已全備在丹珠爾藏中了。換言之，自佛教開始傳播西藏以還，迄布敦大師編目錄時止，所有藏譯的量論典籍，已全備於是。
據布敦大師的刊定，量論重要典籍，如：
陳那的《集量》、《入正》，《因輪抉擇》、《觀所緣頌》、《觀所緣解》；
法稱「七支釋論」（見前）；
七觀察論：一、《觀所緣論》，二、《觀三世論》，三、《觀聞論》，四、《觀量論》，五、《小本觀量論》，六、《觀遣他論》，七、《觀業果相屬論》；
八種成就論：一、《成一切智論》，二、《成外義論》，三、《成破他論》，四、《成彼世論》，五、《成剎那滅論》，六、《成遣他論》，七、《成相屬論》，八、《成因果性論》。
又七重疏，則疏釋法稱「七支釋論」之作。
這些主要量論典籍，和其他一共六十六種，不但在大藏中成為刊定不移之籍，亦為西藏歷數百年量論講學之所由出。

（七）各道場講學之盛和量論的重要

這一時期，講學道場之盛，始於業塘（拉薩西南四十里，阿提沙骸塔在焉）、惹堆（拉薩西南八十里）、噶東（拉薩南三十里）、桑普（與噶東隔衛曲河相望）、江孜、達布、戎（在藏江中流右岸，為拉薩日喀則間半程，兩地各距二百五十里）、奈塘（在日喀則西南二百里）、薩迦等地。
各處僧伽群集，修習程次，皆由顯進密。顯教之中，中觀、般若、俱舍、戒律、量論都是必修。初學入手，都從量論開始，先習諍辯立破和辯證的初步技巧，等到能夠運用純熟，得從此中獲得悟解，資以質疑請益，然後由淺入深，授以大小乘重要論籍，如慈氏《現觀莊嚴論》，月稱《入中觀論》等。師弟授受之間，完全套用量論基本辯式，往復質難，期悟決定乃已，頗類蘇格拉底、拍拉圖等著作中的對話形式。這種傳授方法，實在是直接稟承古印的學風移植過來，但到了西藏，經過歷代的改進，更趨於完善、精確、純熟、易學了。
據說這種直至今日仍習用的辯論方式，其定型實始於桑普大寺為中心講學道場時代，首先以此傳授初學者，為重譯《現觀莊嚴論》的大譯師羅點喜饒。他有感於量論重著如《集量》、《量釋》等辭富義繁，理緻微密，而且傳授全論，對初學亦無此需要，因而擇取其最基本的理論原則，和許多初學必須即學即用的專門術語，分別一一制為最簡單的典範程式，敕為一種制式的教材，名為《正理啟門集課》，藏語即「日杯果接對紮」，言其可以啟開初學者的思理之門的一本課本，一直流傳至今日。

（八）介紹《惹堆對紮》──最基本的一個課本

最出名的一部《對紮》，就是《惹堆對紮》，惹堆就是當年羅點喜饒大譯師開闢的道場，直至今日還有「惹堆紮倉」：一個三百餘僧眾的學院在焉。這部《對紮》可能就是當年全盛時代，這個學院中的大德們，講辯結果所刊定的典範制式，以後就流通出去，即遠在北平亦有鐫版，為雍和宮道場採用的課本。其內容大致由淺而深，依次分為小集、中集、大集三個部份。
小集的內容從「顯色」（顏色，青黃白赤）上下章開始，有「成是、成非」、「反是、反非」、「了有、了無」……等章，主要的是對於「是、非」、「有、無」幾個述辭的正、反、重疊、反疊等概念的練習，如同邏輯學中對於A, E, I, O 等命題變換的作用一樣。唯《對紮》更有模造學者們直接從這課本中接受教義的任務，故除了講述這些辯式外，其所擷取的材料，都來自對法（阿毘達磨）各論，如《俱舍》、《集論》、《五識身相應地》所出品類分別的名相法數，如同五蘊、六識、十二處、十八界、四大、根，以及幾種色、幾種聲、幾種香、幾種味、幾種觸……儘可能地一一附以釋義或定義，總設法將初學腦中填滿佛學基本名詞。
中集的內容，主要的是量論因明論式、破式等有關的基本構組型式，如，應答扣算法、認許執持法、有法開建法、立因法、立所立法法、相屬法、八遍法、破式法，以及簡單的術語定義，如「一多」、「違不違」、「全分」……等等。
大集包括所有深一層的術語的分析解釋辯論典範，如「義相名標法」、「除異法」、「自共相法」、「範限納成周切除斷法」、「聲總義總法」、「名句文身法」等等。
如上列舉，僅能約略知其範圍，至於如何陳立辯式及辯程經過，和矛盾變化等等，恐須一部相當重量的專著，始能介紹明白。

（九）如何傳習辯論

傳習《對紮》課程，就是學習辯論技巧，也就是運用量論的推理或辯證公式，來探求經論的正確義旨。傳習經論時，無論任何問題，玄學的、哲學的、心理學上的、論理學上的種種內容，都要化成公式，師弟之間，一問一答，以期獲得自悟決定。
在傳習這公式之前，必先傳授「萬法明門」，藏語叫「冶瓦冶崔」（分類法，dbye-ba-dbye-tshul）。萬有皆是「法」，「法」和「有」在辯論中，等是相同義。「法」下二分，即「常」和「無常」。「無常」下三分，即「色」、「知」和「不相應行」，這是把五蘊中，所有有關心智方面的「法」，全併入「知」類，所以「無常」原分五蘊的，簡化為這三類了。「色」下分「內色」和「外色」；「內色」下分「眼」、「耳」、「鼻」、「舌」、「身」五根。「外色」下分「顯色」和「形色」；「顯色」下分「根本色」和「支分色」；「根本色」分「青」、「黃」、「白」、「赤」；「支分色」下分「明」、「暗」、「煙」、「雲」、「塵」、「霧」……。這些教材都出於阿毘達磨，無須詳贅。
凡初學者將這些分類記住之後，就教他曉得「凡是任一顯色必是外色」，「凡是外色必是色」，「凡色必是無常」，「凡無常必有」；或「凡有任一顯色必有外色」，「凡有外色必有色」，「凡有色必有無常」，「無常必有」這些基本公式。
次一步就教他答對，答法限定四種：
一、「然。」（藏語「對」，義為「如是想」或「亦欲」）
二、「何故？」（藏語「幾及爾」）
三、「因不成。」（藏語「搭莫住」，責對方所立因不成為理由）
四、「不遍。」（藏語「莫恰」，言對方理由（因）於「有法」雖不錯，但於此處所立法無必然的聯屬關係；換言之「宗法」成立，而「隨遍」殊缺也）
對答的人，須嚴格地在這四種中選用一種答覆，不許添枝添葉、冗繁費辭，即使你自認為有滿肚子站得住的理由，亦毋須陳述出來，因為祗要你能巧妙地、正確地運用這四種答法，不論對方如何來問難，你足可以對答一切的問難了。僅祗這四種答法，運用正確無誤時，就可使對方窮於究詰，問得無法繼續再問，目瞪口呆，啞然而退，行話叫做「斷氣了」（藏語「切鬆」）。
對答錯誤，則三轉兩轉，自會被陷入對方的陷阱，被逼墮過，前後自語相違。問者喊出「羞啊！」（藏話「訛差」，愧、面熱之義），答辯者就算輸了。
勝負必須乾脆，學者最初在基本上若受有嚴格訓練者，他從開始，直至成名，一生答辯，決不出這四種之一，絕不拖泥帶水添枝加葉，日後與人對諍之時，勝負分明立決。若在基本上未受良師薰陶，訓練不嚴格者，其對答往往轉出這四種之外，添枝加葉，嚕囌冗贅，除掉滿篇費話外，旁聽者無法知道他辯論焦點何在。如果雙方都恰巧是同樣嚕囌人物，則益發胡吵一頓，浪費時間外，根本不能判其勝負。嚕囌的壞習慣一旦養成，不但日後與人諍論時，自己糊塗纏夾，遭人輕視，人亦根本不願與之辯論。即從師父學經，也不能深刻銳利地接受論旨，游移軟弱，似是而非，不獲決定義。稍有份量的師父，雅不欲將畢生寶貴的心得，傳授給這種徒弟，免得白費心血。所以誠實的學者，在跟師學習的時候，寧肯由師多發問難，多換幾個「訛差」，來套取師座真正的心得。俟師講授完畢後，也可同樣反質其師，看他如何對答，當然，師答也僅祗用這四種之一，說不定在那一句岔兒上，師答和你答的全異，你就會「斷氣」於這岔兒上了！不妨舉一最淺、最簡的例於後：

（十）為「對紮型」的辯證介紹一例

問：「白色有法，是常或無常二者任一破，有故。」答：「然。」
附：應答扣算「白色，是常或無常二者任一然。」
解：凡對答「然」者，祗就所立的前後陳，順問難者原辭答之，表示敵我僉同。此中「有法」、「破」、「故」是公式語符，對答時不需扣算。
問者的主意，是要答者說出「白色」是「常」嗎？或是「無常？」
若答是「無常」，問者必須建立許多理由（因，故），來證明「白色是「常」，不管正面的、反面的、直截的、迂迴的方法。
若答是「常」，問者必須建立其為「無常」的理由。
事實上，對這一問，答來必定是「白色是無常的」。
總之，辯難也者，雙方總是向相反的方向、相違的方向來辯。
而問者是採取主動，答者是被動，問者佔便宜，故答者之答必須合乎論旨和宗義。因為饒是你答對了，問者還有種種辦法，甚而是詭辯的辦法，逼你墮過。若答錯了，那祗有聽受宰割，「訛差」到底。反過來說，答者從頭到尾，所答都正確，則問者亦必「斷氣」！
至於這一問必須答「然」者，因問者所出式：「白色，有」，宗法成立。「凡有必是常或無常二者任一」，也即是說：「有，非常即無常」，行話說法應是：「有則常或無常二者任一遍」，隨遍成立；隨遍成立則倒遍亦成立。所以，這一問必須答「然」，方為正確。
如答其餘三種的任一，非立即失負不可。
於是問者破答者的「白色是無常」的主張：

問：「白色有法，是無常的白色破。」答：「然。」
附：應答扣算「白色是無常的白色然。」
解：答者之意，白色就是白色，決不想到「是無常的白色」和「不是無常的白色」的分別，因為『是白色』定是無常，而『不是無常』的白色則根本沒有．但問者就應用「成是成非」的「對紮」技巧，在「白色」上裝上一頂「是無常」的帽子來問，這是佔主動的便宜處。
對答者必須在四種答法中用一種，而不能在這岔上說：「白色就是白色，有什麼無常的白色，和『不是無常』的白色……」，這就犯了規，這就叫添枝加葉，嚕囌。為不犯嚕囌之失，此岔兒逼得祗有答「然」。
問：「白色有法，是無常的根本色破。」 答：「然。」
問：「白色有法，是無常法的外色破。」 答：「然。」
問：「白色有法，是無常的色破。」 答：「然。」
問：「白色有法，是無常的實體破。」 答：「然。」
附：應答扣算「白色是無常的根本色然。」「白色是無常的外色然。」「白色是無常的色然。」「白色是無常的實體然。」
解：這是問者利用，「冶瓦冶崔」法，把焦點擴大，譬如你承認了張三是臺北縣人，你跟著必須承認張三是臺灣省人、中國人和亞洲人的道理一樣。「實體」和「無常」，在辯論中是二而一的，在哲學理論上講，這兩者的概念是不同的，但在周涵上，對於存在的性質上是無別的，是「無常」必定是「實體」，是「實體」亦必是「無常」。
問：「有『無常是』的實體破，白色是無常的實體故。」答：「然。」
附：應答扣算「有『無常是』的實體然。」
解：既承認了「白色是無常的實體」，就必承認它是「有」的了。問者在這岔兒上已達到引誘對方陷入陣地的目的，於是開始轉變問法，而改向相反方向：
問：「無『無常是』的實體破。」答：「何故？」
附：應答扣算「無『無常是』的實體何故？」
解：答者既承認「有」，則決不能再反認「無」，因為有、無是絕對相違，所以不再用「然」答而用「何故」。「何故」之義就是「不然。」
問：「無常有法，無它是的實體破，它是為常故。」答：「因不成。」
附：應答扣算「無常是為常因不成。」
解：問者為成立「無無常是的實體」義，出理由「無常是為常」，答者認為因不成立。「它」字是代表空位的公式語符，在這岔兒上，應當填入有法的「無常」。
問：「無常有法，它是為常破，它有故。」答：「不遍。」
附：應答扣算「它有則它是為常不遍。」
解：無常為有，故這岔兒上不能對因的「有」答「因不成」，祗能答「不遍」，義為「凡有未必是為常」，換言之：「是有的未必都是常」，但問題就出在這裡，見後：
問：「無常有法，它有則它是為常遍破，補特伽羅無我故。」
解：「補特伽羅無我」是佛家的第一個根本宗義，佛家之異於任何外論者在此，是最後因、第一因，是絕對的對。不管有法是「有」，是「無」、是「常」、是「無常」，絕不許對此因答「因不成」，因為答「因不成」者，就自承認其相違面的「補特伽羅有我」了，等於許可外論宗義，自然失去身為佛教徒的立場了。如果是外道的話，他們可以對此因答「因不成」，因為他們宗義不許「無我」，而佛家也自有一套理由來成立這「無我」。但此身既屬佛家，則對此因不許答「因不成」，授受「對紮」辯術的學者，當然皆是佛教徒，絕對不可違犯這根本宗義的。
「何故？」的答法也不對，因為問者已出了理由──因，給了「故」，不能再索了。
既有了「故」，答者僅能就此「故」和所立前後陳各別間的關係來考慮：和前陳的關係不成立，就答「因不成」，但剛纔講過，這裡不能用此答。和後陳的關係不成立，就答「不遍。」但此處亦不能用此答，因扣算這不遍的答法時：「補特伽羅無我則它有則它是為常不遍」，但「對紮」辯式中，「補特伽羅無我則它有則它是為常遍」，是鐵定不移的公式。
「對紮」中規定的公式，全部是經驗的標準，學「對紮」的初學，有服從接受的義務，也可說是一種權證力量，除非異派，同宗門下必須承認這個權證力量的。就事實上而論，這個公式也自有其成為公式的道理存在。
蓋因雙方對辯之時，有問必答，答過後，問者必須繼續質難，否則就算斷氣輸了。反過來，不答就是答者負了。不管問者如何問法，遣辭命意，對或不對，合理或不合理，祗要答的正確，定必有勝之之道。

【一般泛問】
而實行對辯之時，問者不一定每出必有「所立：前、後陳」和「因」三者具備的辯式，即使僅問：「是破？」「有破？」等等單破句問法，並無所立前陳的「有法」，換言之，問者並不問「是什麼？」「有什麼？」或「什麼是？」「什麼有？」這種稱為「一般泛問」（藏語「幾爾」）。
既有此問矣，就必須對答，因此規定下：凡對答一般泛問的「有」「無」二者中向「有」的方面答；「是」「非」二者中向「是」的方面答。
所以，如：
問：「是破？」  答：「然。」
問：「有破？」  答：「然。」
問：「非破？」  答：「何故？」
問：「無破？」  答：「何故？」
說明：
問：「是嗎？」  答：「同意。」
問：「有嗎？」  答：「同意。」
問：「不是嗎？」答：「為什麼？」
問：「無嗎？」  答：「為什麼？」

既然「有」了，凡「有」必定是「常」或「無常」二者之一，如問者再就「有」上進一步問：是「常」或「無常」時：
你不答是負。
用「因不成」答，是自語相違，亦負。
用「不遍」答，則錯。（因為凡有必定是常或無常二者之一。答「不遍」就等於說凡有未必是常或無常二者之一）
他用你已許的「有」為理由，故你亦不能答「何故？」
於是四種答法中，被逼得祗能答：「然。」
說明：
問：「有嗎？」
答：「同意。」
問：應是「常」或「無常」二者之一，因為是有故。
答：「同意。」

那麼，「常」或「無常」二者中是何者呢？於是規定：凡就「有」上泛問「常」或「無常」者，須向「常」的方面對答。所以：
問：「常破？」答：「然。」
問：「無常破？」答：「何故？」
說明：
問：「常嗎？」答：「同意。」
問：「無常嗎？」答：「為什麼？」

必須特別注意問者的問式「聲有法，常破？」和單問「常破？」的不同。前者須答「何故？」，後者答「然。」因為前者是特定指「聲」之是否為「常」而問，後者無特定所指，僅一般泛問而已。扣算時，前者「聲是常何故？」，後者是「常然。」
說明：
a問：「聲，應是常嗎？」  答：「為什麼？」
b問：「常嗎？」          答：「同意。」

【問式增減一字或次序】
由此亦可見應對扣算法之重要！亦由此可見問式中增減一字，甚或同一字前後次序之異，其所問的主意和義旨亦異，而對答亦必須小心考察善於應付才是。
譬如，問「聲有法，無常破」，和「是聲有法，無常破」，和「聲是有法，無常破」，三者都有所問主意和義旨的不同。
第一個有法「聲」，單祗是「聲」，這「聲」是「無常」不成問題。
第二個有法「是聲」，這「是」字可以當指示代名詞用，則還是「聲」，所以「是聲」是「聲」，亦是「無常」，也不成問題。如果這「是」是動名詞（英文之being ），或不定詞（如英文之to be ）或抽象名詞的語尾（如英文的beingness）時，其含意和義旨就有變化，對答也要分別處理了。
若第三個有法「聲是」，這「是」如同「國是」之「是」的用法，而其義乃指「是性」（如英文之beingness），指「是」之「所以為是」者，根本不指「聲」了。萬法「法性」，或萬法「如爾」，原則上都是「常」。說明：
a問：「聲，應是無常嗎？」       答：「同意。」
b問：「（凡）是聲，應是無常嗎？」答：「同意。」
c問：「聲是，應是無常嗎？」     答：「為什麼？」
問：「聲是，應是常嗎？」       答：「同意。」

【續前辯論】
由「白色是無常」，換位而為「白色無常是」，後一「是」藏文中在此處是不能再作動詞用的，已變作抽象名詞的beingness了，這因為藏文「是」字後面附有一個「我聲」（梵文阿脫滿聲）的語尾，所以它必定如此變化。我們漢文是孤立字，沒有文法語尾的變化，所以不能顯然地看出其變異來。再則藏文的語法，動詞是置於受詞或補足詞後面的，漢語說「白色是無常」，藏語一定說「白色無常是」，這一來，這「是」字的變異，更顯然地看出來了，所以「無常是」和「無常」顯然是兩回事，前者為「常」，而後者為「無常」。
那麼「無常是」既為「常」了，所有它的一切屬類，也都應該是「常」，如同生物的一切屬類都應該是生物一樣，是生物的一切屬類中決不會有無生物一樣，是常的一切法中決不會有無常，也決不會有實體。
「無常是」既是「常」，則決不會有「『無常是』的『無常』」，或「『無常是』的『實體』」。
逼到這一步，勢必須承認若「它」是「有」，則必須承認「它是」為常，故必須承認「它有則它是為常遍」，因此「對紮」辯式在這一步上，是絕對的，毋須另出理由來證明，故曰：「補特伽羅無我故。」所以對答者在這岔兒上已無法用「不遍」作答。於是四種答法中「因不成」、「何故」、「不遍」，都不能用，祗賸下一個「然」字了。
扣算時「它有則它是為常遍然。」這就開始前後自語相違負了。
問：「羞！無常有法，它是為常破，有故。遍許！」
附：應答扣算「無常是為常然。」
解：問者突破這一關，即緊追趕殺，步步回勒，層層翻逼，一定要逼到最初源頭。此岔兒末尾及上一句「遍許」，就是關照答者：「因與所立後陳間關係的遍法，你剛才已被迫認許了，這時你不能翻悔啊！」從此以後，答者除了服輸，四答法中再無其他答法可用矣！
問：「羞！無常有法，無它是的實體破，它是為常故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「無無常是的實體然。」
解：前一岔兒答者已認許「無常是為常」，問者即利之而用為這一岔兒的理由，並特別關照答者「因許！」：「你承認了的因啊！不能翻悔的啊！」
問：「羞！白色非無常的實體破，無無常是的實體故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「白色非無常的實體然。」
問：「羞！白色非無常的色破，白色非無常的實體故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「白色非無常的色然。」
問：「羞！白色非無常的外色破，白色非無常的色故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「白色非無常的外色然。」
問：「羞！白色非無常的根本色破，白色非無常的外色故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「白色非無常的根本色然。」
問：「羞！白色非白色破，白色非無常的白色故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「白色非白色然。」
問：「羞！白色若非無則定為常破，白色非白色，若有亦非無常的白色故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「白色若非無則定為常然。」
問：「羞！白色有法，非常或無常二者任一破，白色若非無則定為常故。因許！」
答：「然。」
附：應答扣算「白色非常或無常二者任一然。」
問：「羞！根本宗義羞！」

辯到這裡，已到最初源頭，即開始辯論出發的根本宗義所在，對答者前後自語相違共十一次，喫十一個「羞」。這數目是從扣算得來，迨根本推倒，算是全軍覆沒。
我費掉許多篇幅，僅僅介紹了短短的一段辯論，若依樣實習的話，全部過程不超過兩分鐘，其中許多細節和緊要關鍵所在，我仍未解說清楚，但這是限於語文的先天異點，而且澈底了解的話，恐怕非要有親身經歷過這種實地練習的經驗不可。

這一辯程舉例，並非是對答者注定非失敗到底不可。如何避免失敗，全看他的學力，對於「對紮」各種公式運用精熟的程度如何，以及自己的聰明機智，和久經辯陣的經驗如何來決定。最要緊的必須和下圍棋一樣，首要者是爭先手，搶佔上風。當問者二三問後，就應該洞燭機先，預料其立意導向那個方向，這叫做「路數」（藏語「著路」），知其「路數」何在，事先警惕，早為之計，巧於閃避，勿著他的道兒。
譬如，前例中若能預料其是運用「成是成非」的辯法，必由「是無常」轉變 為「無常是」的道兒，就早早的不待他問出這岔兒之前，在他問「無常有法，無它是的實體破，它是為常故。」的岔兒上，給他答一個「不遍」，這樣一來，他底下原預備用的「有故。」來成「它是為常」的理由，就不能說出，等於胎死腹中，於是答者遂不著道兒。因為「它是為常」已是很硬的一個因，而「有」更硬，兩硬擇其較蠕弱者予以承認，就是兩害權其輕的辦法，俾免被逼墮到「有」和「補特伽羅無我」的陷阱中去，弄得不可收拾。雖然問者仍有正當理由，成立「它是為常則無它是的實體遍」，但他總比單出一個「有」或「補特伽羅無我」要費力些。即使出了，對答者仍有辦法攔答，這全視雙方誰的功力（包括學力、技巧、機智、經驗四者）較深了！
說明：
問：「無常，應無它是的實體，因為它是為常故。」
即，「無常，應無『無常是』的實體，因為『無常是』為常故。」
答：「不遍。」
問：「（若）它是為常則無它是的實體遍，因為…故。」
即，「若『無常是』為常則無『無常是』的實體應有遍，因為…故。」
  
（十一）「對紮型」辯證在西藏教法中的特殊重要性

現僅就上例而言，我們可以約略看出，這全部辯程，實是一完整的辯證法。每一岔兒上，至少都有所立前後陳和因的影子在。這前後陳和因三者的關係，無不嚴格地合於比量學說所規定的種種法則，也可以說，這種辯程是結合許多因明論式，如套連環似地編整成一部完整的辯證過程。分拆開來，每一岔兒的論式代表其一定靜態的思理作用；合起來，從全程變動的軌跡上發現矛盾，代表了前後思想歷程動態的變異。由於這此觀察，我們得到了些什麼呢？我以為有如下幾種特點：
第一，西藏後傳佛學的治學方法，由印土後期超岩系佛學移植，其重辯證的學風，合併前傳寂護、蓮花戒的自立量學風的餘緒，動靜雙運，遂蛻化出藏式的辯證方法。
第二，辯證法本來是從變動過程中，求得發現敵論的錯誤而予以擊破，不是嚴肅地、積極地建立自己的宗義。在印度時代，規矩猶未墮於苛細的程度；移植到西藏，進步到「對紮」的辯式後，規矩嚴密苛細，主要作用在逼對方墮過取勝外，對於思理的精細考慮，和圓融周到的要求，反不甚重視。於是哲理思想咸趨於銳厲尖窄，陷囿於無數規定的公式中而不能拔出作較開展、較自由活潑的思索。
第三，西藏自開化以來，除了孤零零的佛教文化外，別無其他可以與之平行的文化，與之結合融和。而一開始移植時，復因翻譯佛經時，許多語符都受嚴格的量理規則所限制，一千多年來所有學者的腦筋，都被約束於一條狹窄的單軌上在活動。千年間所累積的經驗，和發展思想工具的語文的語法和文法的先天限制交相配搭，纔產生出這種「對紮型」的思想方法，所有藏人中的優秀份子都受這一型思想方法所陶鑄，亦巧於運用這型方法來教育其全體同胞。於是「對紮」出現以後的整個藏族，其文化與民族靈魂都被固定凝滯於此一意識形態上，這也就是西元第十四世紀以後西藏佛教文化的實際情形。
第四，由於「對紮型」的思想方法過份地受到西藏語法、文法先天的制限，變成過重文字間的細微末節，而不自覺地墮於文辭修飾的形式主義，而這種形式主義亦正是晚近七百年中西藏佛學主要形貌之一。
第五，「對紮型」的治學方法，成為七百年來西藏各種學科治學的唯一方法，可以在司都班禪著的《藏文法大疏》中看出來。一部厚厚地約二百箭葉的《藏文法大疏》內中竟一半以上的篇幅，是塞滿了對於前人對於文法解式主張的批判；而批判的方式，完全是「對紮」式的辯證！我們還可以在其他人的許多關於醫方明、工巧明、星象曆數種種著述發現這種「對紮」式的辯證批判。流勢所趨，若無另一具絕大力量和嶄新的另一異型文化思潮將之衝激、融和、被吸收消化的話，這種絕對孤立的千年佛教文化，很難望其開出奇葩異卉來的。
第六，由此我們可以知道西藏佛學發展的極限何在。隨後新噶膽派（或稱格魯派），繼各派獨盛，駸駸有包舉宇內、氣吞八荒，喫盡其餘各派之勢，然其成就，亦不會超過這一極限。

（十二）宗喀巴系佛學中的量論

　　格魯派是宗喀巴大師所創。他生於元末（順帝丁酉歲）今青海省會西寧城西南五十里之宗喀。「宗喀巴」，猶云「宗喀人」也，名羅桑札巴，『遊學西藏，目擊時弊，慨然有改革之志。乃尊阿提沙噶膽之宗，兼取布頓之說，合一經咒，勵行律儀而復擷取各派所長融為一說。宗喀巴之為人學問德行均優越當時，故教化所及，靡然從風。門人學者皆黃衣冠，以與舊行各派赤衣、赤帽者區別，時人目為黃帽派。後於拉薩東南建噶點寺（噶點，為兜率陀之翻譯，意云善具足也），傳宏其學，益見廣播，藏土久弊之佛學乃獲一旦昭蘇矣。宗喀巴弟子有嘉察及開翥二大家，均能傳其說，因有格魯派（意云善行，謂其謹守律儀也），亦日噶點派，亦日新噶膽派。』
　　宗喀巴的學說，是直接紹承阿提沙的。阿提沙創噶膽派，宗喀巴予以復興，所以稱新噶膽派，他的主要著作中，第一部當推「菩提道次第」，這是『依髣阿提沙《菩提道燈論》而作，故其次第約略相同。其論述觀法的修習舉龍樹中道以為指歸，自下為提婆、佛護、月稱。即以推崇月稱之故，宗義悉準據陷成派，不期而時趨極端。如抉擇補特伽羅無我義，取車輪以為譬解，譬如輪輻與車不可許為相即、相異、相應、相在等七種分別，如是我與諸蘊等亦非一非異等，由以見無我之義。又抉擇法無我，謂依以設施補特伽羅者，若蘊、若界、若處皆為法，自體是空是為無我。總略抉擇依於四邊遮遣生法，即非由自生、非由他生、非由俱生、由無因生等等』都是極有名的論式。
　　其次，他的《真言道次第》，也是重著，因其專論密乘之學，故不贅論。
　　其餘若《中觀根本般若如理海大疏》，全部皆龍樹的辯證；《中觀極明密義疏》是疏釋月稱《入中觀論》之作，於月稱的「陷成」辯證有極深刻的發揮；《辨了不了義妙言心要疏》抉擇判明大乘各宗，如唯識之真相和假相各派、中觀自立量之瑜伽行、經部行各派，及陷成派等宗義都有精微獨到的分析，而俱都運用了最高的量論方法。
　　《現觀莊嚴妙言金鬘疏》是極廣博浩繁的一部鉅著，寫成時他才廿九歲，繹其旨義，大約他那時還未完全接受月稱陷成派的宗義，處處顯留唯識宗的影述。唯內中論到「無記十四種見」時，介紹印土許多外論的宗義。最妙的是論「離一多」成勝義無時，竟介紹了孟加拉學派，雖然內容並不完全。
　　當然，其他種種可以關聯到量論的重著仍多，然此處實無法一一撮述。至其專就陳那、法稱系的量論著作，則有《正量合道論》，以及其他一二種較小的著作。
　　宗喀巴的教化，至明代永樂年間，已大行於西藏，其弟子嘉樣闕基班點，建哲邦寺；另一弟子絳欽釋迦耶西，建色拉寺，和他自建的噶點寺，合稱拉薩三大寺，迄今六百餘年，始終為格魯派講學的中心道場。不過他的最重要的弟子仍為嘉察（名達瑪仁欽）、開翥（名格勒杯桑）和根頓翥巴三人，被稱為「門下三金剛大士」，這三人都有重要的量論著作。
　　嘉察達瑪仁欽著《量釋辨明解脫道疏》、《量決定廣釋》、《理滴論釋》，對於法稱的量論有很精詳的闡述，尤其《量釋辨明解脫道疏》為拉薩三大寺近三十年來，熱心攻究量論學說者必讀之典籍。
　　開翥格勒杯桑著《七部解意蔽疏》，為揉合法稱七論和此系歷德著述通疏之作。另有《正量入理海大疏》，為《量釋論》的詳疏，浩蕩雄闊，達一千五百箭葉的鉅製。其第三現量品中有介述外論宗義，為治此學者不可不讀之著。
根頓翥巴即第一世達賴喇嘛，宗喀巴大師示寂後，行化後藏，創建札什倫布寺，他著的《量明莊嚴論》，淺明簡要，為三大寺初學鑽索竺印典籍量論重著入手必讀之階梯。但此著與開翥的《七部解意蔽疏》有許多不同主張之處，隱約指斥攻駁，如能兩者合讀對參，尤增興趣。

（十三）量論是「內明」嗎？

　　量論演變到宗喀巴時代，又有邁越前代的新的評價。原來印度古師，言博學者，並舉五明，即內明、因明、聲明、醫方明、工巧明五者。量論為論述因明的學科，與內明等餘四種明並列，是治學方法的學問，從不併入其他明內混為一談。唯到了宗喀巴大師手裡，則認量論為內明之一科，他著的《正量合道論》，已啟其端。其弟子如嘉察、開翥著作中雖未見明言，自必默附師旨。但在根頓翥巴的《量明莊嚴論》內，開頭即力主量論為內明之說，而不避將因明混入內明之嫌。他們以為自《集量》、《量釋》以降，主旨都在崇正辟邪，指示學者依論修習，直趨解脫，證阿耨多羅三藐三菩提，為大乘不共之學。而一般外論之因明著作，僅在擇理逞辯，邪宗淫說，非趨解脫之道，故《集量》、《量釋》應同其他《阿毗達磨》列為增上慧學而為內明；至若專以角辯擇理為務之著，則仍為因明。
　　事實上無論內外宗的任何量論著作，沒有不藉之為維護己宗，破斥敵論，導入於各該宗自認為解脫之道，目的雖各在各該宗的內明，而量論本身的性質，卻不離因明。像《量釋論》那樣極力立論證明三世、一切智（第二成量品）、瑜伽現量，並揉合《菩薩地》、《入論》、《正道次第》（第三現量品），固然是極為突出的一例，然亦祗能視為論據主要題材。即使法稱自言（量釋首章立宗頌）誓志於此，然亦不能說量論就此不是因明。
　　西藏自佛學移播以後，沒有另外一種文化侵入為之比較觀摩，徒自單軌發展，孤子獨尊的結果，其他一切學術，咸附從佛學而獲一席庇蔭，所以有量論是內明之說產生，是毫不足怪的。

（十四）閒論宗喀巴系幾位大師們的因明風格

　　西藏佛學，到宗喀巴系盛時，已到定型凝固的階段。宗喀巴大師本人的著作，精湛圓熟，雄渾淵涵，讀之有左擁右挹，汲之不盡、取之不竭之樂。實在是因為他的任一著作，都足以包舉百家，平章眾流，取捨折衷，悉據準斷。換言之，他是印藏古今大乘所有顯密佛學的最後一位集大成者，也是唯一的一位集大成者。尤其是他的思想之富，想像之豊，理則之細密，斷慮之周圓，觸處令讀者顯然感到他的分析和綜合能力之強大，運用歸納方法之合理與合乎科學，即令現代的大思想家亦會震驚的！如果有適當的機緣、適當的剌激，和適當的環境，宜其可以飛躍突破，不僅囿限於孤立單軌發展的佛學之途的。然而他的貢獻，也就止於集過去的大成而已。雖然堂廡特大，卻無創新的格局。前乎他者，全被其料簡整齊，資其抉擇；後於他者，規摹趨伏，咸不能越其藩籬。
嘉察淹洽深醇，精潛獨造，簡要不煩，老到入微。許許多多宗喀巴大師所遺不盡餘蘊，都由他一一予以決定義。許多格魯派的微細宗義，大都在他的著作中可以找到解答。宗喀巴大師的諸大第子中，亦唯有他的見解最能和宗喀巴脗合，同門諸師時或論議敵異時，多半總是取他的主張為準，故為後代格魯派各講學道場編纂學院課本的根據。
開翥廣博雄快，精闢富銳，俊爽豪邁，凌厲無前。著作風格，迴異餘子。宗喀巴大師辭色溫潤，意趣豊縟；嘉察則簡切明淨，義繁旨要，兩皆不現辯氣。但開翥著作中，則處處充塞「對紮型」的兀傲凌辯的氣息，放輒盡洩，使人讀了，頗生為辯而辯的不快之感。這一風格，頗影響該派後來各學院編纂課本的作風。但開翥在當時，實為該派衛護道統建樹不可磨滅之功績。宗喀巴大師示寂之後。藏地各舊派學者，對宗喀巴學說多持異說，都賴開翥逞其無礙辯才，走與一一對面辯解，盡摧強敵。初期格魯派之得以確立鞏固其學術與社會的基礎，胥由於十四五世紀（明代仁英兩朝）的幾場大辯論，故可見量論的學術，有關於學派之興衰。
宗喀巴大師餘弟子中，自然亦各有特殊的貢獻，和個別的風格，如根頓翥巴之流，殊無法盡為縷述，祗得從略。

（十五）達賴和班禪

    初期格魯派講學中心僅在拉薩三大寺及後藏札什倫布寺。根頓翥巴示寂，根頓嘉措首以轉世再生為倡，中間隔若干任班禪，繼根頓翥巴為札什倫布寺主。「班禪」者，根頓翥巴創立該寺時制定為職位之名稱。
根頓嘉措後移錫拉薩哲邦寺，示寂，轉世為率南嘉措，開教蒙古。蒙人譯藏語「嘉措」之義為蒙古語，咸稱率南嘉措為達賴喇嘛。「達賴」者，義為「大海」，達賴喇嘛之號自此始。故上溯根頓翥巴為第一世達賴，根頓嘉措為第二世，率南嘉措則三世也。
而第一、第二兩世達賴，都曾為什札倫布寺之班禪，且第一世達賴亦即該寺之第一任班禪，今日治邊史欲明達賴、班禪之世系者，所不可不知者也。後率南嘉措示寂於蒙古，就地轉生為四世雲點嘉措，寂於西藏。
到了清初第五世達賴阿旺羅桑嘉措時，厄魯特部蒙古顧實汗武力統一全藏後，將政權全部奉送給達賴作為供養，是為格魯派僧侶獲得西藏政教統一全權的起點。阿旺羅桑嘉措，博學多才，精習因明，熟諳宗義，盛折異派使之改宗。一面他曾遠覲北京，受清室冊封；一面他又請自已的恩師阿旺羅桑闕接為札什倫布寺主即班禪之任，兼理後藏政權。阿旺羅桑闕接示寂後，更不另委他人為該寺班禪，即就其轉世之靈童長成後接任，自此其他人俱不得為札寺之班禪，為今代所謂班禪者轉世之始，故阿旺羅桑闕接實為第一世班禪。於是全藏的政治與學術，都成獨佔的局面。藏地所有他派寺院，除獲特許各保留一二名蹟外，被迫紛紛改宗格魯。
雖有餘勢未盡衰歇者，如薩迦派尚有果然堅巴、答倉羅匝瓦、釋迦闕點等大德；噶瑪噶舉派的第八代交貢對宗喀巴大師的宗義，都有駁斥的著述，但無後繼，終於不宏其宗。晚近寧瑪派猶出米榜大師，亦抨擊格魯派甚烈，但其著作內容如何，惜未得見。（果然巴等以下，皆得諸吾友張澄基先生來函論學中者）
       
（十六）格魯派的講學中心──三大寺的學制和量論課本

清初西藏政教合一局面穩定之後，百年前後，教化大宏，域內則普及衛、藏、青、康、內外蒙古、新疆、東北各省，且內傳於北京，亦有學院道場。外藩則不丹、尼泊爾、哲孟雄、拉達克。國外則西及窩瓦河下流，中跨西伯利亞之布利亞特蒙古境，遠東且及於堪察加半島。所有各地，凡屬格魯派道場，所有規模、制度、學風，無不整齊純一，龍象興繼，德儀俱茂，著述奕棄不絕，十七世紀時，實為各大寺院奠定學制，編纂永久課本完成之時代。通皆由顯入密，各有學院肆習。而每一大寺，均有一個以上的顯教學院不等。如哲邦寺有果茫札倉、羅剎林札倉、德陽札倉；色拉寺有接巴札倉、昧巴札倉；噶點寺有夏則札倉、絳則札倉；札什倫布寺有推山林札倉及羅塞林札倉。以至青、康、蒙、新等地，凡有格魯派大寺之處，無不有肄習顯教之札倉。
「札倉」者，就是「學院」的藏語。所習主要的為五部大論，即法稱《量釋論》（量論之部）、慈氏《現觀莊嚴論》（般若之部）、月稱《入中觀論》（中觀之部）、世親《俱舍論》（小乘毗曇之部）、德光《律經》（小乘戒律之部）。這些原論是非常難讀的，所以各院都各自編纂課本，疏釋得詳而又詳，淺而又明。而傳授這些課本之前，入手就要學好「對紮」。前述的《惹堆對紮》就是所有學院迄今仍普遍採用的一部最好的教科書。學者程度有深淺，故學院中也分年級。各院的分級雖略有不同，然大致不差。
通常最高的六年至八年學毗曇和戒律，中間六年學中觀和般若。
最初最低級的六年學量論，實際上這六年的量論中，僅僅學了些因明和「對紮」。
通常稱第一級為「色下」，第二級為「色上」，因這最初兩年所學的僅是「對紮」中大、中、小三集中的小集，而小集是以顏色青黃白赤的一章開始的，故有「色上」「色下」之稱。第三級稱「中集」第四級稱「大集」，一部「對紮」，如此分四年學完。
第五級學「心理」藏語為「羅日」，正譯是「意明」，是從量論中檢摘集合攏來的，關於心意識「知」的方面的種種基本知識的一卷輕小課本。其內容主要的是所謂七種「明意」即一「顯」與「隱」，二「擇」與「非擇」，三「量」與「非量」，四「現量」與「比量」，五「心」與「心所」，六「自證」與「他證」，七「依」與「緣依」等七類。這七種心理狀態的辨別，是佛學上很基本的問題，澈底瞭解後，才能通到一切大小乘的境、行、果，而無不貫穿。
第六級為因明，藏語「答日」，「答」即「因」，「日」即「理」，即「明」，亦即本文最初曾詳細論述的「因是三理則」的種種問題，亦是從量論中摘出來的輕小本子。
復於第五六兩級時，另加小本子的簡單宗義，俾令初學的人，對於內外各論的根本宗義，獲一簡括的瞭解。
由此看來，這六百年來，西藏佛學講學的一切基礎，全出量論，而量論的根本，則從「對紮」始，所以在西藏不會運用「對紮」的辯論技巧，不諳量論，不曉因明，即被識為不知佛學，亦不為過！
    但在這初階六年，所學的可說仍未學到合乎一般嚴肅規定的量論，即規定五大論之一的法稱《量釋論》的本論！六年時間，本來從容得很，全力來學一部《量釋論》，不會不精通的。無如各學院學制的分級規劃，本是為年幼沙彌設想的。律制七歲剃度出家，學習藏文，書算、禮儀、寺規，日常種類繁多的唸誦，至少不到十五六歲時，是無暇授以別種學科的。亦唯有起碼達到這年齡上，纔可予以有關哲理的邏輯或因明的思維訓練。如果想想十五六歲左右的智力平均的幼童，能夠接受多少量論的理論呢？六年中所規定給予的這點量論基礎，已足夠將其一生的頭腦固定成型，堅定信仰，其份量著實非輕。世上固多童齡聰慧特出者，亦可以在這六年中正式授以《量釋論》本頌者，但不能望人人如此。
至於成人，思維能力已經成熟之後，他的學習，自然無須按照兒童蝸步而前的進度，所以哲邦寺果茫學院對於藏境以外，如青、康、蒙新各地來寺的學者，不問其有無堅實的「對紮」基礎，一律都准插班，在第七級開始從般若學起，實為一合理的規定。因為能夠萬里迢迢跋涉來藏學法的，在幾百年前交通不便的時代，總難得有幾個小孩子吧！但事實上，各學院中把《量釋論》研讀精通的，都不在這最初階級的五六年中，而是在這一階段後的長時期中，抽出學習其餘各部大論的時間，加緊修學得來。
    格魯派學制確立以後，數百年來，大致並無變動。至各學院為配合此學制，十七世紀時，亦為各大寺院編纂各級永久課本，完成之時，如：哲邦寺德陽學院之全部課本，皆第五世達賴阿旺羅桑嘉措親自編定。
色拉寺接巴學院及噶點寺絳則學院之課本，為接尊巴編定。
哲邦寺果茫學院的課本出於嘉樣協巴，和其弟子貢塘嘉樣及嘉樣協巴的再世寂默旺波等之手。
哲邦寺羅剎林、色拉寺昧、噶點寺夏則等院，都採用班禪率南札巴的著作為課本。
甚而至於遠在北京的雍和宮，亦有東科爾呼圖克圖為其顯教學院寫定課本。
五大部論中，有關他四論部之課本，茲不具述。
就量釋而論，其最著者，有班禪率南札巴之《量釋論總義》，提要鉤玄，淺顯明淨。
嘉樣協巴之《量釋論初品究察疏》和《量釋論第二品究察疏》，宏富詳盡，殫微究極，實為所有學院量論課本中最佳之作。
又貢塘嘉樣的《宗義本頌》，及其釋論《宗義大釋》，對內外各宗的極詣，在藏藉中所能蒐及的論據，已盡萃於此，亦可為藏中空前絕後的佳構。
輕小課本，各院都各有各的「羅日」和「答日」，亦不再贅。唯各院課本，要點大旨，雖不乖違過甚，但枝葉微末，有極不相容者，如嘉樣協巴《量釋初品究察疏》主張「有則是正因遍」，與班禪率南札巴之說異。課文不同了，兩院的後學當然各維自院宗旨，至今迄為此問題爭辯不休。在這種情形下，對答者一方，必須為自己學院課本的主張，竭力衛護，行話稱「為主課本」，這也是學院規矩之一，不可不知。辯論之時，雙方勢均力敵，智齊德並，在量理上無法壓倒對方時，問者可以引證權威著作，當作自己立論正確的權證。對於問方所引證的權證，無論一字、一句、一段，或整篇，可以被容許有解釋密義的不同，但絕對不准輒予直斥。同一學院的人對辯，課本就是權證；但和隔了院藉的對辯，則問方的自己學院的課本的主張，就不能引用。因為除非對方的學院，也用同一課本外，自院的課本，僅對本院的學者是權證，對不採用這課本的他院學者，他是絕不承認它有權證力量的。
所以，宗喀巴大師、嘉察、開翥、根頓翥巴，甚至歷代達賴和班禪的一切著作，對凡是格魯派的學者來說，都是權證，因為他們都是格魯派所有後學崇拜的權威。但和異派對辯時，格魯派的學者，便不能引證他們的著作了，這時最好引證印度歷代權威，如龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱等。所以由此推論上去，佛說才是最後最高的權證！這也是在辯論時不可不知的重要規矩。規矩雖然重要，總不免有暗許「聲量」之存在，對陳那的量論改革實是一種諷刺！尤不能不驚異於對權威之崇拜也，亦云「正理」？

說明：
歐陽無畏喇嘛於台灣所講解的藏文原典有寂默旺波的《宗義寶鬘》、《正理啟門集課》（1977年12月到1978年5月）、宗喀巴大師的《現觀莊嚴論妙解金鬘疏》（1978年5月到1984年11月，共233次課程）和《入中論善顯密意疏》，以及多羅那他的《印度佛教史》、嘉樣協巴的《因明理論略明妙解金鬘美疏》（1987年講完）。另有未授完的是嘉察達瑪仁欽的《量釋辨明解脫道疏》及藏文的《梵文文法》。

（十七）「蹋掬課本」的編纂格式

　　至於各院課本的編纂格式，不論是關於五大部論中那一部的，全部一律的是「對紮型」的！通常課本都稱「究察」，即因為義蘊幽微，不得決定究竟，故從教理二途，考察其究竟極旨，為學者立決定心，故稱「究察」（藏語「蹋掬」）。為了「蹋掬」，就不能不有取捨從違，料量抉擇諸家成說，就不得不有短長立破，就不得不用「對紮」體裁。每課本的編成，並非按照原論從頭至尾的次序，逐句擷義，通釋一道。乃是將論中歷來為人所誤解，或諍論紛繁，或聚訟不決的各個個別問題，一一序列，而為究竟考察。至人所共知，或早已決定，或非聚訟爭論之點，統略而不論。至「蹋掬」的纂法，則分作三部份，一，遣他議，二，立己論，三，彰妨難。
先是把別家對於這一論題的主張，認為不對的，逐個予以一一擊破，故為「遣他議」。其次把自己的主張，建立起來，故為「立己論」。最後，自己的見解，別人未必就同意，一定要來指摘評駁，這時為衛護自己的主張為正確，必須一一辯答，故為「彰妨難」。
我們看看這採用的三步曲，和窺基大疏首章所舉的幾個步驟，對比一下，有何異同，實頗值得欣賞的一回事！
課本之必須採用這種格式，一固然淵源於印藏學術傳統，二則除此外別無其他更好的規式，三則需要所趨。
格魯派之興，初來自開翥的善辯摧敵，創業艱難，當然不願失去，希望本派中每一後學，都成無礙辯材，善伏邪敵，故在學院中予以堅實的鍛鍊。於是一定範圍的內容，一直孤立地在一條單軌上發展，發展到最高峰時成了定型，其後五六百年來同一模造，同一制度，同一思想，同一方法和手段，在一切都以「對紮」為基本的學術土壤上，絕不會產生出第二個雪山頂髻莊嚴的宗喀巴大師來！

（十八）由盛而衰，卻遇到了二十世紀的文明災難

　　滿清盛時，也是格魯派最盛的時代。康乾之際，龍象輩出，外則章嘉瑞杯準美多吉、章嘉阿旺闕點、土觀闕基尼瑪、松巴班交耶西、阿嘉、東科爾，內則班禪二世杯點耶西、班禪三世丹杯尼瑪、達賴七世格桑嘉措、隆睹喇嘛…等，俱皆積學淹賅，著作等身，哪一位不是從「對紮」中開始身經百戰來？青、康、蒙古，道場隨處散佈，黃童白首，執一經者，都能擊掌熱辯，馳騁講壇，拉薩三大寺中真可謂善才如海，耆德成林，風偃化洽，百年不衰。但饒他怎樣興盛，祗有量的發展，沒有質的精進，而且舉國優秀份子，群趨一途，將其餘世事，全都遺棄，極盛之後，終難為繼。
指言大勢，十九世紀是一重要轉捩期。大約嘉道以前，大德龍象，衛、藏、青、康的藏族為多。道咸以後，蒙古漸盛。轉入二十世紀前後，第十三世達賴吐丹嘉措在位時，三大寺中蒙古籍的學者，盡霸辯壇，雄視一時。最出名的俄羅斯籍的布里雅特蒙古阿旺多吉，俄化姓名為德爾吉夫，躍為吐丹嘉措顯教佛學的侍從顧問之臣！而他竟數度往來奔走於沙皇、達賴之間，執行國際政治的任務，這難道也是「對紮」所訓練出來的嗎！無怪當時藏人懍警於「時輪香婆邏」文的預言，說佛教將開始一步一步向北方播化去也（？！）
說明：
依據日本河口慧海（1866-1945）的《西藏旅行記》（1904出版）的記載（漢譯本494頁-505頁），當時俄屬蒙古利亞來西藏留學的喇嘛前後約一百五十名到兩百名，最傑出的是德爾吉夫，是第十三輩達賴喇嘛的侍講（藏尼堪布），並由俄國首都攜來大批財物、砲彈。

　　在二十世紀開始的時代，西藏各大寺學風仍盛。學者向來以具備「善巧」、「貞淨」和「賢良」三者始稱大德善知識。而「善巧」中又包括「宣說」、「諍辯」和「構著」三者。但因學院制度單重辯論，人材高下，名位競爭，全以辯論方式行之。流弊之末，遂令大德龍象，十有九個，縱使精通顯密，參契幽微，若令握管作書，不但寫不出像樣的作品，即連日常函箋簿記，也是別字連篇，文法乖謬！因為他們自幼祝髮受剃，研學經論，就從來不曾受過嚴格的寫作訓練。據耆老傳述，近五十年來，寺院經義，由於累積幾百年的辯論心得，愈讚愈細，愈辯愈明，其精深微密的程度，較之十八世紀以前盛時，有過之無不及。但提筆寫作，卓然成家，能接踵前賢，追及達賴七世格桑嘉措時代者，簡直寥若晨星，間不一睹。
模制猶存，活力就衰，固不待外來大力的衝擊震撼。何況這一時代，正是整個東亞大陸上滿清的中華帝國，將快覆亡，遭到西歐近代文明的巨大力量的衝擊震撼，所有沿海以及內陸各邊，百年來無不陸續受到列強的侵入，門戶洞開，終於西藏也不免於一九○○年遭到英印帝國主義侵略軍隊的進入拉薩，達賴逃亡，迫作城下之盟。在藏人是認為神聖的佛教徒屈辱於異端的基督教徒的邪力之下，精神上的打擊是應該異常鉅大深遠的！幸好這一場災難，不久就過去，一切復歸平靜，而滿清遜國，中華民國成立後，西藏在事實上享有完全自治的倖運下，獲得四十年的小康局面。這期間一部份的西藏人，開始慢慢地摸索著去尋求對於外面世界的認識。達賴吐丹嘉措也常與英國、日本人士交往，派人到倫敦，到印度學電、學礦、學警察、學槍砲。更不少的西藏商人，走下喜馬拉雅，到恒河平原觀光。世界上不少的學術機構，從事於對西藏作種種部門的學術研究，即以佛教而論，也還具有吸引外來學者從事研究的誘惑力量。先則有日本人（河口慧海等），繼而英國人（S. Rahula 等），陸陸續續又有許多漢僧，在二十世紀這一交通發達，文化學術極易相互交流的良好剌激下，西藏佛教寺院的反應如何，實足以影響今後西藏幾百年的機運。

（十九）綠寺插曲：忽然掀起了一陣研究《量釋論》的熱潮

但各大寺院寧願抱殘守闕，對這世界上的現實鉅大變遷，竟若熟視無睹，關緊廟門仍然度其中古世紀的生活，追慕他門中古世紀的先輩們的成就。最奇怪的是，在二十世紀的二十年代，三大寺在學僧徒，竟曾掀起一陣學習陳那《集量》，和法稱《量釋論》的熱潮。據耆老目擊云：這種情形，全代（指十九世紀末）未見。
原來距拉薩西南約一百二十里處的山麓，地名叫做「絳」，譯義為「綠色」，有一座荒涼古廟，就叫綠寺，歸惹堆學院管領。這寺平日禪門嚴鎬，闃無人跡。但每年的陰曆十一月初一起，到十二月十五日止，惹堆學院的全院僧徒，就遷來此處度冬講學，名為「絳貢闕」，義為「綠寺冬令法會」。惹堆學院的規定，在這一法會期間，講辯的主課就是《集量》和《量釋》，而以嘉察的《量釋辨明解脫道疏》為課本。原來三大寺各學院的在院量論研習，向來都各以本院的課本為主，如，果茫的《量釋初品和第二品究察疏》、羅剎林的《量釋總義》等，很少直接去研究《量釋》和《集量》的本論的，也更沒有人去翻讀這部《量釋辨明解脫道疏》，因它不是課本型讀物，研索起來，艱澀得很。今既有此絳貢闕，於是三大寺各學院的學者，對量論有特殊研究興趣而平日又無特定時間；以及初學對於量論辯術，因明基礎猶未堅實者，每年冬季都群集到這一座荒涼古廟來趕趁這場法會，有時且達千人以上，而惹堆學院原有僧額，卻不足三百人，可見其盛了！在這一會期中，約有二十個夜間舉行大辯論，被指定擔任答辯的「當家」者，起碼必須將《量釋論》的本頌全部背熟，最好是連《集量論》也背熟，並能字訓句釋，瞭解其全部意義。辯論開始時，問難者總是先朗唸一句《量釋》的偈句，就要對答者覆出這一句所在前後的偈頌全文出來，這很像從前私塾中，訓蒙老師任提一句令小學生接往下背書的情形一樣。其次問句義，其次問科判，其次問辯論主題，其次索論式，然後就這論式上來進行辯論。在進到辯論前的這些步驟，在別的學院中並無如此嚴格執行的情形，這也可算是惹堆學院的一種優良學風。在這幾步驟上，任何一步上如果答不出來，就要大坍台、大丟人，無法進行正式的辯論，不但是被指定為「當家」者個人的慚愧，而且也影響到他的原隸學院的聲譽。所以被指定為「當家」者，無不是各學院中錚錚佼佼的上駟之選，兢兢業業來應付這場辯論。
在二十世紀初始二十年間，的的確確出了好些學者，在這辯場上縱橫決盪，睥睨群雄，於內外各宗無不精究，因明諸論，諳熟無餘，其中有為漢土熟知者，如喜饒嘉措，即曾名震一時，其解釋外論各派的宗義，恍若印土外論古師重生，凡與之同時到過綠寺求法者，看到無不驚訝歎服。
說明：
喜饒嘉措（Shes-rab-rgya-mtsho ,1884-1968）出生於青海藏族家庭，32歲獲得拉仁巴格西。1934年秋，黎丹組織的「西藏巡禮團」到達拉薩，時歐陽無畏喇嘛隨團入藏於哲邦寺果茫學院出家；黎丹、楊質夫跟隨喜饒嘉措學習佛法。1934年末到1936年末，喜饒嘉措著手為青海藏文研究社編纂的《藏漢大辭典》審核定稿。其後教育部、蒙藏委員會聘請喜饒嘉措赴漢地，擔任國立五大學的西藏文化講座、漢藏文化講師。

唯綠寺的量論道場，縱曾一度重興，但量論的主要精神，卻未復甦於這一代的學者們身上。量論原本為研究克勝外論宗義，因而殫究於勝之之道的思理方法的獨立於玄學、哲學以外的一種專門學科，一時代有一時代的外論宗義，因而一時代有一時代的應敵各種不同外論的量論，求真理或至少是求克勝外論，才是量論的主要精神，而在綠寺的道場上，完全看不到這一點。
二十世紀開始時代，外論之迫害，甚於過去任何時代，而且西藏佛教已曾受過其一度打擊，警惕於切身痛苦感覽之餘，仍不能改變自己的缺點，吸收人家的長處，以追求真理的精神，重新振起佛教的真正地位和價值，縱然不能勝人，亦須自圖永存與發展，否則，量論徒具，為千年前已死去的學派縷數家貲，雖辯析至明，又有何益！

（二十）現代因明大師和「粗色輪迴說」

雖然有一二聰明特達之士，然總不能突然躍出這種根深蒂固的古老方法的塑型之外，即如前云之喜饒嘉措者，他縱然明曉得現代地理常識的地球是圓的，但如對他講海邊望遠檣，和螞蟻繞柑橘的比喻時，他總是「若海邊遠望，先見桅頂後見船身，則地平為曲線遍或不遍？」或「若人於地上，永不改向直走必返原地點，則地為球體遍或不遍？」上考慮。
在這種塑型下造就出來的學者，對於任何複雜的問題，都用強納於一個簡單的論式，或立一個正因來獲得解決的辦法去應付。這種治學、處事、做人，甚至對付生活的辦法，種成了很深的習氣，對於現代邏輯著重歸納、實證、覆驗等步步探索試驗的精確思維方法，是否耐心接受，可能還隔著相當的距離，亦須相當長久的時日來予以訓練。
本世紀的二十年代，青海出了一個格塘羅桑，根據提婆《四百論》中一句什麼話（待查）成立「粗色具有輪迴說」，雖然沒有完整細密的理論建樹，但這對於佛教基本哲理上，等於放了一個驚天動地的革命禮砲。當時起而與之論議的人，喜饒嘉措是極有成績的一個，兩人函辯往復，積累數百紙，後來喜饒彙輯整理成集，在拉薩刊版印行，在衛護佛教的立場上，持論固然處處有根據，但讀後總有霸氣洋溢，「對紮」習氣之深無可挽救之感。
最有意思一段是原論立：「瓶等有法，有苦受，有漏法故」，這論式所持前提原為佛理四大法印之一的「有漏皆苦」（另三者是：萬法無我、所作無常、滅苦解脫）。喜饒在破斥時，著力在原舉的一個「苦」字（sdug-bsngal）上，藏文中「苦」字也可寫作「sdug-bsngal-ba」，後者多了一個ba（我聲的字尾），前者是名詞，而後者是形容詞，也可作名詞。西藏典籍中的「有漏皆苦」的「苦」字，常是後者，但亦不是絕對不用前者。喜饒抓住這點，祇承認「瓶等有苦的」，而不承認「瓶等有苦」。然而我們想想「瓶等有苦的」，又究竟具了一個什麼概念呢？它和「瓶等有苦」又究竟差異幾何？這也無非是西藏辯論家玩弄文字技巧的另一種「對紮」習氣而已！
最有趣的還是當年抗戰期間，喜饒在重慶訂正「三民主義提要」的藏文譯本時，將民生主義中批判馬克斯的一段，完全改為套用因明的形式（並將全篇目錄也套成科判形式，附裝在正文裡面），這或許是為了宣傳有效，非採用這種體裁即不易打進藏族人士的頭腦裡面去麼？

（二十一）有習氣無活力，將重蹈覆轍嗎？
 
格塘羅桑的所見，雖不一定站得住，但其大膽而新奇的知識衝動，對於沈滯幾百年向未開闢新的知識領域的西藏佛教界來說，毋寧是可喜的。在三十年代中曾激起一陣不小的浪花，終因整個西藏佛學缺少活力素，無繼續響應者，到四十年代時，漸漸歸於消寂無聞，但總不失為佛教移植西藏千餘年來。運用量論技巧的最富新鮮生命的一次，也是最後一次值得紀念的一場不小的有價值的辯論！
其後我們眼見西藏的佛教就真正地開始衰微下去。原來十三世達賴吐丹嘉措圓寂於一九三三年冬，未四年而中國的全民族抗日戰爭起，這對於西藏佛教最大的直接影響有三：
一、有強大能力的政教合一的領導人物沒有了，政務漸就窳敗，寺院管理一蹶不振。
二、近五十年來，三大寺講學，主要靠蒙古籍的學者，布里亞特和外蒙固早被迫於外寇之侵害以俱去，但還未斷絕內蒙僧德的來源。到了抗戰期間，國士淪陷太多，交通阻絕，蒙僧入藏求法者，日漸稀少。人的來源都發生問題，學術從何得振？
三、西藏佛教，不但人要靠蒙古供應，即錢財亦要靠蒙古。戰爭起了，富人都打窮了，即有錢亦阻於交通，無法遠來佈施，檀護斷絕。即原在寺留居學法者，亦因供給無著，各自謀活，散居城鎮，亦不能安心學法，因緣劫數，如此焉得而不日就衰微？於是廿年之間，耆碩凋零示寂，菁英不繼，拖過了四十年代，到了五十年代開始，在民國四十一年，一九五一年冬，西方佛國的教法，重又慘遭到八個世紀前猶未移植入藏時，在其故土印度所受到的同一厄運！

（二十二）結論：再回頭看看我們漢土的量論

    最後，容重又回述我們漢土的量論。自唐玄奘大師譯出理門，入正後，懸寂千四百餘年，在這世紀的三十年代初曾聞南京支那內學院呂秋逸先生重譯陳那《集量論》，惜未得見。四十年代初，一位在藏學法所有漢僧中成績最好的法師，縉雲山漢藏教理院院長法尊法師，曾譯出宗喀巴的《大菩提道次第》、《辨了不了義妙言心要論》、開翥的《續部通顯論》、慈氏《現觀莊嚴論》、月稱《入中觀論》，以及根頓翥巴的《量明莊嚴論》。這最後一種可算我所知道的自唐以後唯一的漢譯有關量論的著作，亦可說是除《理門》、《入正》等而外的第五或第六個漢譯因明論籍，實可上繼一千四百餘年前玄奘大師之盛業矣！

附註（暫略）
參考資料
（1）Surendranath Dasgupta, A History of India Philosophy,V.1,Cambridge University Press,1932.
（2）S. Radhakrishnan, India Philosophy, V. 2, London, 1941.
（3）明嚴（Vidyabhusana）的《印度邏輯學》（Indian Logic）。
（4）呂澄，西藏佛學原論，商務印書，1933。

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介紹因明辯經一例

說明：今將本文歐陽喇嘛所舉的辯經實例，改為白話一些，並標明攻守如下。此一例子涉及藏文的語詞用法，由藏文才易理解。

攻方：白色，應是常或無常二者任一，因為是有故。
守方：同意。
攻方：白色，應是常嗎？
守方：為什麼？
攻方：白色，應是無常嗎？
守方：同意。
攻方：白色，應是無常的白色嗎？
守方：同意。
說明：攻方採用「或是或非」的「對紮」技巧，在「白色」上裝上一頂「是無常」的帽子來問，這是佔主動的便宜處。
攻方：白色，應是無常的根本色嗎？
守方：同意。
攻方：白色，應是無常的外色嗎？
守方：同意。
攻方：白色，應是無常的色嗎？
守方：同意。
攻方：白色，應是無常的實事（實體）嗎？
守方：同意。
攻方：應有「無常是」的實事，因為白色是無常的實事故。
守方：同意。
說明：攻方在這岔兒上已達到引誘對方陷入陣地的目的，於是開始轉變問法，改向相反方向。
攻方：應沒有「無常是」的實事嗎？
守方：為什麼？
※攻方：無常，應沒有「它是」的實事，因為＊「它是」為常故。
＊守方：因不成。
說明：「它」字是代表空位的公式語符，在這岔兒上填入「無常」。
攻方：無常，應「它是」為常，因為它有故。
守方：不遍。
攻方：〔無常，應若它有則「它是」為常〕應有遍，因為補特伽羅無我故。
守方：同意。
說明：若「它」是「有」，則必須承認「它是」為常，在「對紮」辯式中，是絕對的，毋須另出理由來證明，故曰：補特伽羅無我。
攻方：羞！無常，應「它是」為常，因為是有故。周遍已許！
守方：同意。
說明：攻方步步回逼，一定要逼到最初源頭。
攻方：羞！無常，應沒有「它是」的實事，因為「它是」為常故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！白色，應非無常的實事，因為沒有「它是」的實事故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！白色，應非無常的色，因為白色非無常的實事故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！白色，應非無常的外色，因為白色非無常的色故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！白色，應非無常的根本色，因為白色非無常的外色故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！白色，應非白色，因為白色非無常的白色故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！白色，應若非無則定為常，因為白色非白色，若有亦非無常的白色故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！白色，應不是常或無常二者任一，因為白色若非無則定為常故。因已許！
守方：同意。
攻方：羞！根本宗義羞！（完結）
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前面守方要如下＊回答才不落敗：
※攻方：無常，應沒有「它是」的實事，因為＊「它是」為常故。
＊守方：不遍。
說明：攻方原預備用「它有」作為「它是為常」的理由，現在守方回答不遍，就不能用上，守方遂不著道兒。接著，攻方要找出理由去成立周遍：
攻方：〔若「它是」為常，則沒有「它是」的實體〕應有遍，因為…故。

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