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2-12 制戒十利和小小戒可捨的探討 2-13 《阿含經》的中觀見 3 單元3【禪修與生活】

《阿含經》的中觀見

2-13 《阿含經》的中觀見

《阿含經》的中觀見

林崇安(普門雜誌205,1996)

一、苦樂與中道

要了解佛法的「中觀見」,最直接的方法是由釋迦牟尼佛所講的《阿含經》下手。釋迦牟尼佛成佛後,首次的開示,便是對五比丘講解中道,他們奉行中道後,都得到了開悟。對中道的正確見解,稱作「中觀見」,是整個佛法的核心見解,以下先談談釋迦牟尼佛的首次開示。

甲、首次開示中道

南傳的《律藏》〈大品〉記載著:

時世尊告五比丘曰:諸比丘!於世有二邊,出家者不得親近。何為二耶?一、於諸欲欣愛、貪著為事,乃下劣、卑賤凡夫所行,而非聖賢,無義相應也。二、自以煩苦為事,乃苦而非賢聖,無義相應也。諸比丘!如來捨此二邊,以現等覺中道,為資眼生、智生、寂靜生、證智、等覺、涅槃者也。諸比丘!何為如來所現等覺,資眼生、智生、寂靜生、證智、等覺、涅槃中道耶?此即八聖道也!謂:正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸比丘!以此為如來所現等覺,資眼生、智生、寂靜生、證智、等覺、涅槃之中道也。

在佛陀的這段開示中,已標出整個佛法的核心見解及實踐的原則,試分析如下:
一、中道是來自捨離二邊;只要捨離二邊,自然就處在中道上。
二、二邊是什麼?一邊是對樂的執取,另一邊是對苦的執取。凡夫對身上快樂的感受,生起強烈的欲求,希望樂受能增多而長存,這就是一種貪愛的心。此時生起了無明,偏離了實相,因為樂受本身是無常而不能長存的。由此可知,對樂執取就會偏離中道。同樣,對苦執取也是忘記了苦受是無常的。對無常的東西起了執著,就落入邊見。這便是凡夫之行。
反之,聖賢之行便是對快樂及痛苦都不執著,能夠捨離二邊,處於中道,生起慧眼、寂靜、證智,走向覺悟、涅槃,因此,《中阿含經》同樣說:

莫求欲樂極下賤業,為凡夫行;亦莫求自身苦行至苦,非聖行,無義相應。離此二邊則有中道,成眼、成智、自在成定、趣智、趣覺、趣於涅槃。

三、如何實踐中道?因為苦受及樂受不斷地在眾生的日常生活中出現,由於習性反應,眾生對苦受生起瞋斥的心理,對樂受生起貪愛的心理;一旦生起貪瞋,心中便不能平靜。為了實踐中道,便要在日常生活當中,警覺到苦受及樂受的生起,對樂受不生起「增多一點」的心理,對苦受不生起「快點消去」的心理,要對苦樂如實地知道其無常、無我的性質。在實踐中道時,並不是對苦受、樂受都麻木無知,而是要時時刻刻地覺知到苦樂在身心上的呈現,同時體會其變化的特性,在這種智慧的覺照下,中道的實踐便是八聖道的實踐,因此,世尊告訴五比丘說中道就是八聖道:正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
四、聖者的日常行為,必然合乎八聖道。此中正語、正業和正命屬於戒學;正精進、正念及正定屬於定學;正思惟及正見屬於慧學。凡夫想要成為聖者,便要在這八聖道上努力,也就是要在中道上實踐,所實踐的內容也不出戒、定、慧三學的範圍。另一方面可以看出,要實踐八聖道,必須時時刻刻捨離二邊,也就是說,在日常的行住坐臥中,對苦受、樂受要保持高度的覺知,並且了知其無常的性質而不起執著;若一起了執著,就偏離了中道。
五、對「苦樂等感受」時時覺知,才能達成「眼生、智生、寂靜生、證智、等覺、涅槃」。在十二緣起中,佛陀指出「受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死」,此中,由於對「感受」的執著,才有「愛、取、生、老死」,因此,要想證得涅槃,必須滅除對「感受」的執取,如此才能「受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅」,因而,就從生死輪迴中解脫出來了。由此也可以看出,中道是立足在日常生活上。對生活中的苦樂若起執著,就走向輪迴;對苦樂若不起執著,就步向涅槃。

乙、觀察苦樂

為了掌握中道,必須對苦樂的本質有深切的體會,因此,諸佛世尊在成佛前都必須對各種感受的性質作仔細的觀察,《雜阿含經》第四七五經記載著:

爾時,世尊告諸比丘:毘婆尸如來未成佛時,獨一靜處,禪思思惟,作如是觀:觀察諸受,云何為受?云何受集?云何受滅?云何受集道跡?云何受滅道跡?云何受味?云何受患?云何受離?如是觀察:有三受──樂受、苦受、不苦不樂受。觸集是受集。觸滅是受滅。若於受愛樂、讚歎、染著、堅住,是名受集道跡。若於受不愛樂、讚歎、染著、堅住,是名受滅道跡。若受因緣生樂喜,是名受味。若受無常變易法,是名受患。若於受斷欲貪、越欲貪,是名受離。

此中明顯地指出,要以八個項目來認清感受的來龍去脈;
1感受的類別是樂受、苦受、不苦不樂受三種。
2現前感受的生起是來自六根與六境的接觸。
3現前感受的滅去,是來自接觸的滅去。
4將來感受的生起流轉,是來自對感受的愛樂、讚歎、染著、堅住。
5將來感受的滅去原因,是來自對感受的不愛樂、讚歎、染著、堅住。
6感受的雜染原因,是來自對感受生起樂喜、味著。
7感受的清淨原因,是來自對感受認清其無常變易的性質。
8感受的清淨,是達成對感受斷除欲貪、超越欲貪。
經由以上對各種感受的如實觀察後,知道苦受、樂受及不苦不樂受都是無常變易之法,以正念正知體會其根本特性後,不再對其生起貪心與瞋心的習性反應,因而不再對感受有所執著,生起真正的平等心,這樣,便處於中道而不偏執。以這種處於中道的平等心,應用在日常的行住坐臥中,便是八聖道的實踐:以正念正知,覺知身心現象都是無常、無我,不值得執著,這便是正思惟及正見。持續地勤奮努力,念念分明,心不散亂而活在當下,這便是正精進、正念及正定。以正念正知,面對生活的起伏而不起貪心及瞋心,因而言語、行為、事業皆能處於安詳自在之中,這便是正語、正業及正命。由此可看出,透過對苦受樂受的覺知,以平等心去面對而不起貪瞋的習性反應,便是行於中道,同時也是行於八聖道。

丙、小結

釋尊成佛後,所作的第一次開示,以捨離二邊的中道作主題,由此開展出八聖道的實踐,這些便是佛法的核心內容。釋尊四十多年的教導,也圍繞在這一範圍內。這一範圍建立在個人的身心上:要培養出智慧的覺照,了知身心的無常、苦、空、無我。這是一條具體而易行的解脫大道。日常生活中,能夠對感受不起執著,便能立足於中道之上,一直前往,就能達到涅槃。

二、因果與中道

釋迦牟尼佛在世時,對印度大眾不斷開示因果的正確道理;當他遇見曲解因果的人士,便給予適當的糾正,使他們脫離常見或斷見而契入中道。以下便以「因果」作主題來解說中道的內涵。

甲、有因與無因

在佛陀出世之前及佛陀入滅以後,印度始終有一派哲學家,認為「諸法有果無因」。他們看到有的人突然致富、有的人突然困厄,有種種的「果」呈現,但卻看不到它們的「因」,因而認為現象是有果無因。由於「果」是不斷地呈現著,因而他們認為現象的本質是永恆的,自性是常存的。又如,有的人看到好人、壞人在一次意外中死亡,這些人以往所作所為都不相同,但卻都得到相同的結果,這正表示著沒有「因」而卻有「果」。
在這觀點之下,一個人的命運,都變成註定的了,因為他沒有辦法改變他的「因」,使他的「果」改變;因此,在因果過程中,「因」是毫無分量可言的。以上這種想法,便是一種邊執之見,被稱作「常見」。佛陀碰到這種常見的人,他要怎麼處理呢?《大毗婆沙論》中,引用世友尊者的解說如下:

佛若遇見常見外道,彼說:『諸法有果無因,以無因故,自性常有。』世尊告曰:『汝言有果,我亦說有。汝言無因,是愚癡論。』

佛陀對主張「有果無因」的人,先同意對方所說的「有果」,接著指出「無因」是錯誤的。為什麼無因是錯誤的呢?在世俗現量中,我們就可明顯地看到芒果樹是由芒果的種子長成的,子女是由父母的結合而來的,芒果樹、子女都不是憑空而來的;如果是無因的話,芒果樹可以不需要由芒果的種子長成,子女不需要有父母就能冒出來,而事實上並不如此。
又如聯考時,很多學生聚在一起,這並不代表大家的「果」相同,只是此時聚在一起而已,每人當下的身心狀況都不一樣,考完後分發到不同的學校,各有不同的果;餐會中眾人聚在一起,每人的享用、滿意程度都不相同;空難時,每人的傷亡程度也不相同,甚至在全部罹難的情況下,每人的臨終心情都不相同,所投生的地點也不相同。眾生生活在同一個地球上,所有的果報都不相同,這是由於每一眾生以往所作的因不相同。同一稻田中的稻草,表面看來很相似,細看則色彩、大小都有所不同,這是由於原先的每一穀粒以及所吸收的陽光、水分等因素有所不同之故。因此,若主張「無因」,就是一種愚癡的說法。

乙、有果與無果

在佛陀出世之前及佛陀入滅以後,印度始終有一派哲學家,認為「諸法有因無果」。他們看到有的人做盡壞事,到臨死前仍看不到惡報降臨到這些人的身上;有的人積極作善,卻看不到好的報應,因而,他們主張有因無果。在這種觀點下,一個人便會胡作非為,不為自己的行為負責,因為他只盲目地造「因」而不去管「果」。這種「有因無果」的想法,便是一種邊執之見,稱作「斷見」。佛陀碰到種斷見的人,他要怎麼處理呢?《大毗婆沙論》中,引用世友尊者的解說如下:

世尊若遇見斷見外道,彼說:『諸法有因無果,以無果故,當來斷滅。』世尊告曰:『汝言有因,我亦說有。汝言無果,是愚癡論。』

佛陀對主張「有因無果」的人,先同意對方所說的「有因」,接著指出「無果」是錯誤的。為什麼無果是錯誤的呢?在世俗現量中,我們就可明顯地看到:農夫們辛勤地播種、工人們積極地造橋蓋屋等等,他們為什麼要這麼忙著造「因」呢?因為他們知道有收成的「果」存在著。事實上,眾生的所作所為,前一剎那就是因,後一剎那就是果,這個因果系列是綿延不斷的。
例如,將木燒成灰,木雖不見了,但「灰」以及「熱能」繼續存在著。用「質能守恆」的觀念來解說的話,一切物質現象前後不斷地變化著,不會變得「什麼都沒有」了,「果」還延續著,只是形式可能變得大不相同。
又如,種下芒果的種子,由發芽、長成為樹,到生出芒果,需要一段時日。我們不可能今天播下種子,明天就有芒果的收成。同樣地,有的人此世做壞事,並不一定就在此世得到刑罰之災,因為他可能此世仍然享受上一世所造的善因,他此世所造的惡因有時要等到來世才成熟。考慮了「時間」這一因素,我們從現象的變化過程中,就可以理解出「有因有果」才是合理的。若主張「無果」,就是一種愚癡的說法。

丙、中道與無諍

透過因果現象的觀察,我們可以看出:「有果無因」的主張,落入了「常見」的邊執;「有因無果」的主張,落入了「斷見」的邊執。佛陀的主張則脫離了「常見」與「斷見」而處在中道,因此,《大毗婆沙論》卷四十九說:

佛於二論,各許一邊,離斷、離常而說中道,故作是說:『我不與世間諍,而世間與我諍。』

由於佛陀主張「有因有果」,對於主張「有因」的人,佛陀也說「有因」;對於主張「有果」的人,佛陀也說「有果」,這便是佛陀所說:「我不與世間諍」的意義。佛陀主張「有因、有果」,但有的人卻主張「無因」、「無果」,這便是佛陀所說:「而世間與我諍」的意義。
在生滅變化的現象中,我們可以看出因果的不斷呈現,如果以一剎那、一剎那來看,很明顯地,果一生起,因就滅去了,因此,沒有常住不變的「因」存在著,因而不落入「常邊」;同時,因一滅去,果就生起,因此,有延續的「果」存在著,因而不落入「斷邊」。
在現象的因果變化中,我們看到了不落入斷常兩邊的中道。同時也知道:中道是建立在具體的因果現象之上的,而不是來自哲理上的想像。若不立足在現象上,純粹只是哲理之諍是沒有意義的。因此,當佛陀說「我不與世間諍」時,也意味著他的觀點都是立足在事實本身,都是大家可以親身體驗到的,因而是「無諍」的。

丁、小結

由於「有因有果」,因此,在修行的路上就要時時注意因果,大意不得。能夠掌握因果,自然而然地就會走在「中道」的路上,不會偏失。同時,我們也要明瞭:中道是建立在具體的因果現象上,並不是純粹的理性思考。為了證得涅槃、為了獲得解脫、為了淨化心靈、為了救度眾生,在「因」的階段就必須累積福德資糧與智慧資糧,而後,在「果」的階段自然就會達到這些標的。在這整個實踐的過程上,步步都必須踩在「中道」的路上,脫離常見與斷見的邊執,不須與「世間諍」,一步步安詳地走向「涅槃城」。

三、精進與中道

釋尊成佛後,在印度各地傳播佛法,攝收各色各類的弟子;有的弟子很富有,有的很貧窮;有的很精進,有的很懈怠。其中,有一位弟子名叫「首樓那二十億」,是富家子弟,在修行時太過精進,不能掌握中道的要旨,因此,釋迦佛對他特別指導如何實踐中道,使之證悟,以下就探討這一事件的詳細內容。

甲、太過精進偏離中道

《南傳大藏經》〈律藏三〉中記載著:
首樓那二十億得于世尊之處出家,得具足戒。受具足戒未久,具壽首樓那住于尸陀林。彼精進勉力過甚,經行而足傷,血塗經行處,猶如屠牛場。時,具壽首樓那靜居宴默,心生思念:「世尊有聲聞力行精進而住者,我乃其中一人,而我未離執著,無出諸漏心解脫。我家有財寶,我可娛樂財寶而享福。我當還俗,娛樂財寶,而得享福。」

此段經文,敘述具壽首樓那(二十億)一出家後,就拼命修行,變成「太過精進」而不能悟道,今分析如下:
1太過精進者,其外在的表現是對身體的過度折磨,例如經行不息、夜間不倒單等,結果肉體受損、受苦。其內在的呈現則是心中充滿對成果的強烈執取與期待,結果心情緊張,失去了平衡,進而生起不滿、失望的心情。
2經由苦行得不到結果後,這種人接著走向另一個極端,在心灰意冷之下,不再精進修行,走向放逸之路,想去享受人間的娛樂。
3以上二種情況:太過精進的苦行以及放逸於世俗之娛樂,便是實踐中道的二個大障礙。但是,修行必須精進不息而不放逸,如何避免走向「太過精進」呢?其關鍵便在於能否掌握平等之心,當肉體勞累時,就應給予適當的休息;當肉體恢復了疲勞,就應禪修、經行。

乙、調絃與中道

對於首樓那的錯誤修法,釋迦佛以調絃作比喻來糾正其錯誤,同一經上,釋迦佛開示如下:

「首樓那!汝于意如何?汝在家時,善調琴絃否?」「然!」
「首樓那!汝于意如何?若汝調琴絃過急者,汝之琴聲其時善堪任否?」「否!」
「首樓那!汝于意如何?若汝琴絃過于緩者,汝之琴聲其時善堪任否?」「否!」
「首樓那!汝于意如何?若汝之琴絃不急、不過緩,平均之時,汝之琴聲其時善堪任否?」「堪!」
「首樓那!如此精進過于勤勉者,即至掉舉;精進過少者,即至懈怠。首樓那!故汝精進攝持平等,諸根平等通達,請于是處取相。」「唯!唯!」

以上釋迦佛的精彩譬喻,明白指出修行者調心之時,要如同調琴絃一樣,不能過急也不能過緩,要脫離掉舉與懈怠的心理,將心維持在平等的情況,對肉體也要善於照顧,這樣才能不偏離中道的實踐。聽完釋迦佛的開示後,經文上說:

時,彼具壽首樓那獨住遠離,不放逸、力行,而心住精進,不久彼于現法究竟無上梵行自證知、現證、具足而住,證知:此生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。具壽首樓那成為阿羅漢之一。此,諸善男子正行自家出家之本懷也。

此中指出:首樓那依據佛陀的教導,不再折磨自己的身體,而保持不放逸,心住精進,終於證得阿羅漢的果位。在精進的過程中,依見道、修道的次第,能夠自己了知:我已永遠盡除地獄、傍生、餓鬼的習性,已永遠盡除投生七次以上的習性(得到預流果)、已永遠盡除投生二次以上的習性(得到一來果)、已永遠盡除投生一次以上的習性(得到不還),以上稱作「此生已盡」。同時,能夠分別知道:我今證得了預流果的無退轉道、一來果的無退轉道、不還果的無退轉道,這稱作「梵行已立」。達到無學道時,能夠自己了知:我所要斷除的一切煩惱已斷除了,斷除煩惱所應學的事情我已完成了,這稱作「所作已辦」;也同時知道:再一次投生的諸行習性已永遠盡除了,這稱作「不受後有」。因此,在不斷的精進下,依次去除諸行習性並證得果位。
要使琴絃不過急、不過緩,保持平均,才能有雅妙的音樂,同樣,要使心不急躁、不鬆懈,保持平等,才能在佛法的道路上順行無阻。一般人在實踐上,常不能如此順利,便是因為偏離了中道:
1修行勇猛時,對成果期待太高,會使整個心常常落在未來,而不能落在當下,因而不能夠「只問耕耘,不問收穫」。這樣,他的心始終不能安於當下。
2當所期待的成果不呈現時,就心起懊惱,在患得患失下,心中不再平衡,也就不能活在當下了。
3勇猛修行一陣子後,成果不呈現時,固然易起瞋恨之心,偏離了平等心;但是,某些成果呈現時,也易生起貪愛的心理,這也是同樣的偏離了平等心。故知要如同調絃一樣地平穩,並不是一件容易的事情。在實踐中,能夠一直精進而且維持著平等心,才是真正的走在中道上。

丙、走在中道

由上面引述的經典,我們可以看出:若想走在中道的路上(一)要始終維持著精進之心;(二)要始終活在當下,只問耕耘,而不落入對未來的希冀,也不落入對過去的懊惱;(三)要始終維持著不貪不瞋的平等心。至於,如何生起平等心呢?那就必須培養出正念正知,以智慧了知諸行(身心現象)都是無常、無我,都是因緣和合而已。《南傳大藏經》〈長部經典二〉中的《大般涅槃經》有佛陀入滅前的一段重要經文如下:

爾時,世尊告諸比丘曰:諸比丘!今我告汝等:「諸行皆是壞滅之法,應自精進不放逸。」此是如來最後之遺教。

因此,佛陀的最後遺教便是指示眾生要以了知「諸行生滅無常」的智慧,不斷地走在中道的路上,精進努力而不放逸。對身心現象的生滅無常,能有深切的體會,才能對這些現象不起貪心及瞋心,從而保持著平等之心,這便是佛陀一再強調「諸行無常」的原因。

丁、小結

「中道」不是口頭上的理論而已,而是走向解脫的一條大道;走在這條道上,必須「精進不放逸」並且步步踏實,不落入妄想,同時要維持著平等心,對身心的苦樂不起執著,如此才能不偏失方向,走向正確的目標。在修行的道上,「精進」佔有顯著的地位:在四神足中,有「精進神足」;在五根中,有「精進根」;在五力中,有「精進力」;在七等覺支中,有「精進等覺支」;在八聖道中,有「正精進」,由此可以看出「精進」是解脫道上不可或缺的要素;但要拿捏得準,就要配合著覺知與平等心,在順境中不起貪心;在逆境中不起瞋心;在不順不逆時也不起枯燥無味的厭煩心理,那麼,就自然而然地走在中道的路上了。

四、集滅與中道

在佛法中,世間分成「器世間」及「有情世間」。器世間所指的是外在的山河大地,有情世間所指的是各各內在的身心世界。每一有情的身心世界不外是眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處所組成。而這六內處的生起與止滅,在《阿含經》上分別稱作「世間集」與「世間滅」,《雜阿含經》二三三經上,佛說:

云何為世間?謂六內入處。云何六?眼內入處、耳、鼻、舌、身、意內入處。云何世間集?謂當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著。云何世間滅?謂當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著,無餘斷、已捨、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。

因此,世間集是對過去、現在與未來的身心世界生起於欲愛、貪著;世間滅是完全息滅對身心世界的欲愛、貪著。

甲、闡陀的疑惑

佛陀入滅不久,闡陀長老仍未「知法、見法」,因此,他從一個地方到一個地方去請教諸比丘,但他始終對於「一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃」的義理,產生困惑;他認為諸行空、寂等等,則「一切都沒有了」,那麼,有誰去「知法、見法」呢?由於他的見解落入了邊執,因而不能開啟慧眼,最後,他想起多聞第一的阿難尊者,便到拘睒彌國瞿師羅園找阿難尊者請教。阿難於是引述佛陀對迦旃延尊者的開示,說給闡陀長老聽,其內容如下。

阿難語闡陀言:「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:世人顛倒,依於二邊,若有若無。世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑不惑,不由於他而能自知,是名正見,如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見。如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集;所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」(《雜阿含經》二六二經)

以上這一段重要的經文,佛陀以世間的集滅開顯出中道的義理,今說明如下:
1阿難引述佛陀對「論議第一」的迦旃延的開示,一方面表示此義理甚深,一方面使闡陀長老生起信心。
2「世人顛倒,依於二邊,若有若無」:世上的人們,在根塵接觸產生苦樂的感受時,便生起顛倒的染污心理。對快樂的感受生起貪著的心理,希望樂受能夠常存不滅,因而落入了有邊、落入了常邊。同樣地,對痛苦的感受生起瞋恨的心理,希望苦受能夠斷滅無有,因而落入了無邊、落入了斷邊。因此說:「世人取諸境界,心便計著」,也就是說,世上的人們一遇到順逆的境界,便心隨境轉,被貪瞋的習性拉著跑而不自在。
3「若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅,於此不疑不惑,不由於他而能自知,是名正見」:當根塵接觸產生感受時,如果能夠對苦樂的感受不起貪瞋的心理,不認為此時有一個「我」在嚐受著苦或樂,而只是苦樂的生起而已,滅去也是如此;對感受的生滅,時時覺知並且體認無我,沒有一絲一毫的疑惑,那麼,這就是佛陀所說的「正見」。
4「如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見」:由於有欲愛、貪著,因而有「世間集」,要將欲愛、貪著滅去,才能有「世間滅」。對「世間集」要如實正觀,知道如果欲愛、貪著存在的話,生死輪轉就不可避免了,因此,「不生世間無見」。另一方面,對「世間滅」也要如實正觀,知道如果欲愛、貪著滅除的話,身心五蘊或六內處的生死輪轉就可以止息了,因此,「不生世間有見」。
5「如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此生故彼生;所謂此無故彼無,此滅故彼滅」:由於有邊(常邊)是一邊,無邊(斷邊)是另一邊,如來的教導便是脫離此二邊而處於中道。而這中道,也不是哲理上的玄想而已,而是立足於緣起的身心現象上。眾生身心五蘊(或六內處)的生老病死、憂悲苦惱,便是來自不能如實正觀世間集,不知道是來自欲愛、貪著,而欲愛、貪著是來自無明。無明則是對自己的身心現象誤執有「我」。在流轉的過程上,由於「無明」而有「行」、而有「識」、而有「名色」、「六處」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生老病死」、「憂悲惱苦」。這便是「此有故彼有,此生故彼生」,對於此緣起現象的呈現,要如實正觀,不能認為完全沒有,如此才能不落入「無邊」。另一方面,只要看清自己身心現象的無常、無我,不再生起欲愛、貪著,那麼,在還滅的過程上,「無明滅則行滅」、「行滅則識滅」、依次而有名色滅、六處滅、觸滅、受滅、愛滅、取滅、有滅、生滅、老病死滅、憂悲惱苦滅。如此正觀世間滅,因而不落入「有邊」。經由上述緣起的流轉與還滅過程,如實地看清世間的集與滅,脫離了無邊與有邊而處於中道之上。

乙、闡陀的開悟

闡陀長老聽了阿難尊者所引述的佛陀開示後,終於開悟了,《雜阿含經》二六二經記載著:

尊者阿難說是法時,闡陀比丘遠塵離垢,得法眼淨。爾時,闡陀比丘見法、得法、知法、起法,超越狐疑,不由於他,於大師教法得無所畏。

由於闡陀長老掌握了中道的要旨,不再墮入有無二邊,打開了慧眼;將見道所要斷除的「煩惱纏」都滅除了,稱作「遠塵」;將見道所要斷除的「隨眠」也都滅除了,稱作「離垢」。在得到慧眼清淨的同時,闡陀長老也得到了「見法」、「得法」、「知法」等十種勝利,《瑜伽師地論》卷八六說明如下:

於諸法中得法眼時,當知即得十種勝利。何等為十?一者於四聖諦已善見故,說名見法。二者隨獲一種沙門果故,說名得法。三者於己所證,能自了知:我今已盡所有那落迦、傍生、餓鬼,我證預流,乃至廣說,由如是故,說名知法。四者得四證淨,於佛法僧如實知故,名遍豎法(即,起法)。五者於自所證無惑。六者於他所證無疑(以上二種稱作超越狐疑)。七者宣說聖諦相應教時,不藉他緣。八者不觀他面,不看他口,於此正法毗奈耶中,一切他論所不能轉。九者記別一切所證解脫,都無所畏。十者由二因緣,隨入聖教,謂正世俗及第一義故。

在佛法的修學路上,闡陀長者經由阿難的指點,開啟了清淨的慧眼,也獲得了上述的十種勝利;他之能夠開悟,便是對「世間集」不落入無邊;對「世間滅」不落入有邊,而立足在中道之上。

丙、小結

甚至釋尊也要如實了知「世間」及「世間集」才能成佛,《雜阿含經》第八九四經中,釋尊說:

以我於世間及世間集,如實知故,是故我於諸天世人、魔梵,心離顛倒具足住,得成阿耨多羅三藐三菩提。

此段開示明顯指出,要想超越所有天人、魔梵、沙門以及婆羅門等等眾生,得到解脫,心不顛倒,證得無上正等正覺(阿耨多羅三藐三菩提),就必須對「世間」及「世間集」如實了知,也就是說,要看清世間的實相,不再落入無邊或有邊,正確地走在中道,才能成佛。

五、身命與中道

每人都有「身體」與「生命」,但這二者的關係是如何呢?古代印度的哲學家們,便提出二種不同的見解,爭論不休。第一種是「命即是身」,也稱作「命者即身」;第二種是「命異身異」,也稱作「命者異身」。釋迦牟尼佛出世以後,指出這二種見解的錯誤,並以中道為歸趣,《雜阿含經》第二九七經說:

若有問言:「彼誰老死?老死屬誰?」彼則答言:「我即老死、今老死屬我、老死是我所」,言「命即是身」、或言「命異身異」,此則一義,而說有種種。若見言「命即是身」,彼梵行者所無有;若復見言「命異身異」,梵行者所無有;於此二邊,心所不隨,正向中道,賢聖出世,如實、不顛倒,正見所知,謂緣生老死。

以下分析「命即是身」及「命異身異」的見解,最後以中道作總結,並解釋經文的意義。

甲、「命即是身」墮入斷見

什麼是「命即是身」?有的人看到眾生出生後,有了身體同時也開始有生命;一旦身體滅壞,生命也就消失了,因此主張「命即是身」。有的人看到身體強壯的人生命力強,身體衰弱的人生命力弱,因此主張「命即是身」。有的人看到壁虎的尾巴斷開後,尾巴仍然能夠動轉,表示身體上有生命,因此主張「命即是身」。有的人看到心情快樂的人和顏悅色,心情悲憂的人愁眉苦臉,他們的心理狀態全表現在身體上,因此主張「命即是身」。在這種見解下,生命的存在與身體是同一個,因而,認為身體老死後,生命也就斷滅無有了。這種人注重肉身、注重此世的享受,認為照顧好身體,就是照顧好生命了;身體散滅後,什麼都沒有了,沒有生命延續到後世,也沒有什麼果報的存在,因此,不信因果,不修「梵行」,墮於「斷見」之中。

乙、「命異身異」墮入常見

什麼是「命異身異」?有的人將「身體」以外的心或精神,稱作「靈魂」或「命」,比較身與命之後,主張「命異身異」,認為命與身完全不同。為什麼不同呢?有的人看到自己的身體胖瘦改變下,自己的技巧、智慧等沒有改變,故知在自己的身體之外,另有一個不變的「生命」存在著。有的人依靠禪定的力量,回憶起過去世中自己有不同的身體生死過,而自己的「生命」則是同一個,因而主張「命異身異」。有的人說:剛死的人,他的身體與死前並無多大改變,只是「生命」離開肉體到他處去而已,就如同車主拋棄舊車而去,因此主張「命異身異」。有的人在夢中遊歷他方,而身在此處,因此主張身體之外,另有一「命者」存在。有的人認為身體有生滅變化,至於生命則是沒有生滅變化,因而主張「命異身異」。在這些見解之下,將生命或靈魂視為一個永恆、獨立、不變的實體;雖然身體有老死變化,但是生命或精神、靈魂是永不變化的。這種人注重精神,但是執著有一不變的靈魂或生命,因而墮入了「常見」。如果靈魂或生命是永恆不變的,那麼修「梵行」變成是多餘的了。

丙、命者與身為一為異?

佛陀入滅後,有關「命即是身」或「命異身異」的辯論仍是在印度的宗派間長期進行著。西元前一五○年左右,畢鄰陀王(或作彌蘭王)與龍軍大德(即那先比丘)曾就此論題作一深入的探討,《俱舍論》卷三十引述如下:

于時有一畢鄰陀王,至大德所,作如是說:「我今來意,欲請所疑。然諸沙門,性好多語;尊能直答,我當請問。」大德受請。
王即問言:「命者與身為一為異?」
大德答言:「此不應記。」
王言:「豈不先有要耶?今何異言,不答所問?」
大德質曰:「我欲問疑,然諸國王,性好多語;王能直答,我當發問。」王便受教。
大德問言:「大王宮中,謂菴羅樹,所生果味,為醋為甘?」
王言:「宮中本無此樹。」
大德復責:「先無要耶?今何異言,不答所問?」
王言:「宮內此樹既無,寧可答言果味甘醋?」
大德誨曰:「命者亦無,如何可言與身一異?」

在這段問答中,龍軍大德以王宮中所沒有的「菴羅樹」為譬喻,點出恆常不變的「命者」是不存在的。既然不存在,如何可以與「身」為一為異呢?因此,在佛法的教導中,否定有一恆常不變的「命者」、靈魂、真我等。

丁、正向中道

以上所探討的「命即是身」與「命異身異」二種見解,分別墮入「斷見」與「常見」二邊,《大毗婆沙論》卷二百說:

然諸愚夫,於色心等,剎那相續,不善了知,說有命者即異身等。 說即身及非異身,入斷見品。若說異身及非即身,入常見品。故諸外道諸惡見趣,無不皆入斷常品中。一切如來應正等覺,對治彼故,宣說中道,謂色心等,非斷非常。

由於愚夫對色心的剎那相續不能了知,因而墮入斷常二邊。眾生的身心五蘊是前後相續的因果變化,在緣生的諸行中,並沒有一個不變的靈魂、真我或實我。諸佛如來的出世,以緣起的中道見解來破除愚夫所執著的斷見與常見,並在身心的緣生諸行上,洞見無我,因此,《瑜伽師地論》〈攝事分〉卷九三說:

補特伽羅無我者,謂離一切緣生行外,別有實我不可得故。法無我者,謂即一切緣生諸行,性非實我,是無常故。如是二種,略攝為一,彼處說此名為大空。

因此,在身心的緣生諸行之外,並沒有「實我」可得,否定了「命異身異」,這便是補特伽羅無我(略稱為人無我);緣生的諸行都是剎那、剎那地變化著,因而都不是「實我」,這些法都是「無我」,這種無我的性質,便是「如實性」;能夠如此地明瞭,便是「心不顛倒」。透過緣生以了解「無我」,否定了「命即是身」及「命異身異」的見解,這便是《雜阿含經》第二九七經中所說的「大空」,最後,再引來作完結:

彼見「命即是身」者,梵行者無有;或言「命異身異」者,梵行者亦無有。離此二邊,正向中道,賢聖出世,如實,不顛倒,正見所知,所謂緣無明行。諸比丘!若無明離欲而生明,彼誰老死,老死屬誰者,老死則斷、則知,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明,彼無明滅則行滅,乃至純大苦聚滅,是名大空法經。

這段經文的意思是說:身心現象是不斷地變化著,在變化中,眾生造作種種的行為,有的人執著生命與身體是一(命即是身);有的人執著在身體之外有一獨立自存的生命(命異身異),這個獨立自存的生命或靈魂擁有這個身體。如果「生命與身體為一」,那麼身體滅壞後,生命也就消失了,修梵行有何意義呢?如果身體之外有一永恆的生命或實我,既然已有永恆不變的生命或實我,那麼修梵行就變成是多餘的了。由此可以看出,主張「命與身為一」是落入斷邊;主張「身外有一永恆不變的生命」是落入常邊。離開這斷常二邊,才可處在中道之上。賢聖的人出世時,都如實體驗到:在身心變化中,並沒有固定不變的實我,在身上、心上沒有實我,在身心之外也沒有實我,因而心不顛倒,清清楚楚地了知身心的實相。凡夫由於看不清這一實相而有「無明」,由於無明而有種種貪瞋的行為。佛陀告訴比丘們:如果看清身心的實相,在身心變化中沒有固定不變的實我,那麼就不再有「無明」而能夠脫離欲貪,生起「明」或智慧,看清楚在身心變化中,並沒有一個固定的實我在老死著,老死也不是由一個實我所擁有的。體驗到這一實相,就可以斷除老死、遍知老死,徹底去除了老死之根,就像多羅樹的根被拔除後,將來永不再生了。比丘看清身心的實相,不再生起「無明」,脫離了欲貪,生起明明白白的智慧;無明滅除了,貪瞋的行為也就滅除了,接下來種種生老病死的大苦聚也都滅除了。這個經典,就稱做《大空法經》。
(普門雜誌205,1996)


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