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佛法與內觀系列 全螢幕[PDF]
4 禪修者與內觀 4-1 禪修者與內觀 4-2 孫倫念住禪修法

禪修者與內觀

4-1 禪修者與內觀

曾經有過不少飽學多聞的善知識,在這個著名的大廳內,以各種不同的方式開示過內觀(Vipassana)這個講題。有的從教理方面來討論它:內觀是體證現存身心實相苦、無常、無我的一種直觀的智慧。達到直觀智慧的過程就是七種清淨的過程,意即戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨。也有人從佛法心理分析的角度來探討內觀。

這就必須參考《阿毘達磨》所談到的心、心所法、非心所法這類名相的概念。甚至,我相信,也可以引用現代的幾何學和拓樸學等技巧,從數理的角度來闡明內觀。不過因為我本人並非專攻教理,也不是訓練有素的心理學家或數學家。我只是一個實踐佛陀所教導之內觀的禪修者,因此並不適合越軌從以上這些角度來談內觀。我想,我最好只從實修的角度來討論內觀這個主題。

因此,今晚我打算從實修的角度和你們討論內觀。我想從禪修者的立場談起,從他的喜好與習性,他在實修上所遇到的問題和困難,他微細的憂慮與執著、以及他那微妙的自欺觀念。當我談論以上這些問題時,我將引述孫倫古恭禪師(Sunlun-gukyaung Sayadaw,以下簡稱孫倫禪師)的內觀教法來說明我的看法。

禪修者所應俱備的首要工具,即是專注的心。因為唯有專注的心才是淨化了的心。而也唯有淨除了貪愛、瞋恨、昏沈、散亂和疑惑(五蓋)的心,才能妥善地運作,用以內觀實相。

為了開始讓心淨化,一般而言,心都需要一個對象(所緣)來執取。這些所緣可以分為兩種:一、禪修者身心外的所緣。二、禪修者的身心。禪修者身心以外的所緣屬於外界環境的事物,諸如單色的圓盤、屍體,或者他每天所吃的食物。屬於禪修者身心的所緣,則是他的身體和念頭。這其中的任何一種所緣都可以當作禪修的對象來培養專注力。

例如,可以用單色的圓盤來作為所緣。禪修者可將它放在約三碼外的適當距離,盤腿而坐,身體挺直,面對著色盤,凝視它,眼睛不要張得太大,也不要瞇得太小。他熱切地讓心安住在色盤上,以便培養心的專注力。他繼續這樣練習,直到即使他閉上眼睛,也能看到色盤的影像映在腦海當中,這就是取相(uggaha-nimita)。如果他繼續將注意力集中在這個影像上,便可得到一個更清晰的似相(patibhaga-nimita)。這種似相會在心非常專注的時候生起,如果他想在遠處看到它,就能在遠處看到它;想要近看、左看、右看、內看、外看、上看、下看,他都能隨意地看到它。在得到這個似相之後,禪修者繼續精進地修習,以十分虔誠的態度來護持這個似相,他會因此而變得更加熟練,在經過一段時間的修習之後,他就能得到近行定;得到近行定之後,禪定(安止定)也將隨之而來。這種觀想圓盤的修法,可以達到四禪。

同樣地,禪修者也可以修習地遍、水遍、火遍等業處(禪定所緣)。認真修習地遍的利益之一,就是能夠獲得神通。他可以在水面上行走而如履平面。如果他經由修習水遍而獲得神通,那麼他便能招來雨水,或者讓水從身體湧出。如果經修習火遍而獲得神通,他便能生起煙火。但是,在今天這個時代,要證得這種神通並不容易。孫倫禪師曾說過,如今已非逢其時了。現代的人可以經由以上四遍處的修法,獲得禪定。但是,要獲得神通已經幾乎不可能了。比如說,有人修習地遍,當他熟悉觀想地的形相之後,到一個池塘邊,靠近池邊而坐,開始觀想地遍。然後,看著池塘的水,盡力地將它轉成地面,以便能在上面行走。他會發現,他最多只能將水觀想成泥漿。這樣,如果他想在上面行走,根本無法支撐他雙腳的力量。也許,其它國家的禪修者能夠做得更好。但是,我相信,一般而論,在今天這個時代,想要獲得修習這些遍處的全部利益,是非常困難的。

另一種可以當作禪修所緣的事物是,某些不淨的東西,諸如屍體或死亡。這種修法並不是完全沒有危險性的。我們可以從孫倫禪師和一位比丘的軼
事來了解這一點。這位比丘習慣涉過寺院與墓園中間的小溪,到墓地去觀屍體。一天清晨,在他外出禪修時,孫倫禪師遇到他,並笑著對他說:「修安那般那念(anapana-sati,觀入出息)是不會有危險的。」
這位比丘並不在意這番話,繼續去觀察屍體。一天傍晚,當他回到房間,打開房門往裡面看時,發出一聲恐怖的尖叫。他看到一具屍體躺在他的門檻上。其實這具屍體只是,禪修所緣所形成的取相而已。當孫倫禪師聽到這件事時,微笑著說:「安那般那念是不會有危險的。」

我們也可以由分析四大元素來禪修。地大的本性是硬實、堅固、粗厚、不動、安穩和支撐。水大的本性是滲漏、潮濕、流動、滴流、瀰漫、增大和凝聚。火大的本性是加熱、溫暖、蒸發、成熟、消耗和抓取。風大的本性是支撐、冷卻、進出、易動、低下和抓取。禪修者先簡略地掌握這四大的特性,然後再經由思惟而更仔細地來分辨它們的本性。但是我們會發現:雖然經過仔細地去推敲這四大的重要特性,還是很難在體內去分別它們的。它們很難以直接的掌握,必須以間接的方式,透過不斷地重覆念誦,來強迫自己了解這四大的本性。我們必須先從觀念上來了解它們。得到這種觀念上的了解之後,禪修者往往會誤以為,自己已經達到這種修法的最高境界。其實不然,真正的瞭解並非由我們所創造出來的觀念來達成的,而是要如實地去觀照它們,體驗它們的本性。它們真實的本性是超越了觀念和邏輯思考的。

身體的姿勢也是正確地培養專注力的良好所緣。禪修者設法念住於行、住、坐、臥、伸、曲、大小便溺等動作上。這些姿勢都是動態的,它們進行的過程絕不會混淆不清的。如果我們能夠如實地掌握各種姿勢,我們的心便能得到相當的淨化。然而禪修者應該要考慮:應該把各種身體的姿勢當作禪修的主要所緣呢?還是當作,在放下其它的主要所緣時,較放鬆的時段裡所修習的次要所緣。

以上所提到的,都是禪修正確的所緣。它們全部都包括在《清淨道論》的四十種業處和《大念住經》中,大部份的所緣在這兩邊都有記載。它們都能引導禪修者趨向或深或淺的禪定。禪修者可以適當地應用它們,以獲得他所需要的禪定。但是,如果禪修者能採用,可以引導他達到最終目標的方法修行,也許是一個較為理智的作法。這個目標即是內觀的解脫智慧。

因此,開發心力的修行方式有兩種,即禪定(Samatha)和內觀(Vipassana)。禪定導致平靜和輕安,而內觀則能啟發對實相直觀的智慧,因此而達到解脫。禪定與我們為自己所創造的事物有關,而內觀卻與事物原本的實相有關。由於禪定所屬的領域是我們為自己所創造的事物,因此能夠達到禪定的修行所緣,也是我們為自己所創造的事物。色盤的觀想是我們為自己所創造的;不淨的觀想也是我們為自己所創造的;四大的性質,都是我們為了掌握它們而創造出來的觀念。

即使是在走時想到走,彎腰時想到彎腰,接觸時想到接觸,這些都是我們為了更容易掌握到各種姿勢的實際現象,而在心中創造出來的概念。任何我們為自己所創造出來的事物,都可以作為修習禪定的所緣。任何我們所塑造出來的現象任何的想法、觀念、思惟和概念,都能導向禪定。禪定本身並沒有什麼錯,禪定的修習是正當的。甚至有很多理由,使它值得加以推薦。但是禪定是不同於內觀的。因此想得到禪定成果的人,可以修習禪定;想要獲得內觀成果的人,就必須修習內觀了。不管是先修禪定,再轉入內觀;或者是直接修內觀,內觀是遲早都要修的。到底禪修者想先修禪定,然後再轉為內觀,還是立即修內觀,這是他自己的抉擇。我身為一個內觀的禪修者,並不應該太過熱心地要他立即做選擇。孫倫禪師曾說:「每個人應該做他想做的事。做他想做的,就不致於會給他帶來困擾。」

問題是:如果我們平常就創造觀念來掌握四大元素的特性;如果我們通常就製造行走、彎腰、接觸的概念來幫助我們更容易了解身體的各種姿勢;如果我們的心總是傾向於創造想像和觀念,我們可能如實地觀照實相的種種過程嗎?是否可以不必套上種種的觀念來瞭解這些過程呢?答案是:如果一定要借助觀念和思想來瞭解這些過程的話,那麼我們就永遠無法直接地掌握這些過程,那也就永遠無法獲得解脫智慧而達到解脫了。但是,要直接地、如實地掌握實相的過程是有可能的。那就是內觀獲得直觀的解脫智慧。

現在,讓我們來談談安那般那(觀呼吸)覺知入出息。這是適合所有性格的人的一種修行方式。如果一個人修習觀呼吸;他可以獲得平靜的生活;他可以克服邪念和種種不好的狀況;他的身心不會煩躁不安;他可以成就四念住和七覺支,並且體證智慧與解脫。佛陀自己也修習觀呼吸。而且觀呼吸本身就是一種可以達到究竟解脫的修法,並不需要再增添任何東西來使它圓滿。

這種觀呼吸的修法可以用來修習禪定,或者是用來內觀實相。吸入呼出,氣息進出時會接觸到鼻端、上嘴唇或是這個範圍的某個部位,將心固定在這個接觸點上,數著氣息進出的次數。這是第一個方法。再吸入呼出,將心固定在氣息的接觸點上,清楚了知氣息的長短。氣息長時,知道是長的氣息;氣息短時,知道是短的氣息。這是第二個方法。再次地吸入呼出,將心固定在氣息的接觸點上,清楚地了知氣息的出入,但是不要跟著氣息進到腹部或是呼出到外面,只是固定在接觸點上,而清楚了知整個氣息進出的過程。就像鋸子一樣,鋸齒只接觸到木頭上的一點,但是那個接觸點卻經歷了整支鋸子的長度,因為整支鋸子都經過那一點磨鋸著。這是第三個方法。要注意到:所有這三個方法,禪修者都是專注在氣息的接觸點上,而不在其它地方。第四個方法也是如此,吸入呼出,將心固定在氣息的接觸點上,去醒覺氣息的接觸。不要數息、不必知道氣息的長短,也不用知道氣息的進出。

這四個觀呼吸的方法中,前三個是修習禪定的方法,第四個才是內觀的修法。第一個方法要數息,而數字是一種概念。第二個方法,要去注意氣息長短的形式,而形式是一種形象。第三個方法,要去注意氣息的進出,這是經由創造進出的觀念而達到的。概念、形象、觀念都是屬於我們為自己所創造的事物,因此這些都是屬於禪定的修法。只有第四個方法只是去醒覺接觸的實相,所以是內觀的修法。但是這種修法也可能混雜成禪定的修法。如果禪修者不是直接念住於氣息接觸的醒覺,而是在心中默念、標記「接觸的概念,那麼又落入了創造概念、觀念的老毛病,而變成了在修禪定,不是修內觀了。」

心中的默念、標記往往比現象生起的真實過程要慢很多。因此,心無法如實地去觀照這些過程,而傾向於不斷地介入一些推理的概念,去重新塑造這些已逝去的過程。要跟上這些自然的過程,禪修者只需要保持念住,這是不難做到的。先決條件是醒覺:醒覺於接觸或感覺。然後以念住盯牢、看緊這種醒覺。以念住守護於這種醒覺時,念頭就被鎖在外面而無法闖入。這樣就沒有機會形成各種概念、想像或觀念。因此便能直接在這些過程生起的當下,如實地觀照它們,而不受任何雜念的扭曲,這才是真正內觀的修法。

雜念是很容易闖入心中的,種種的觀念和想法正站在門檻上,準備在念住力開始減弱時闖入心中。想要跟上這些過程、念住於這些過程,唯一的方法就是要非常嚴密地、努力地保持警覺。這也就是為什麼孫倫禪師有句座右銘說道:「嚴密地念住於接觸的醒覺。」
在此,容許我簡短地介紹一下孫倫.古恭禪師:
孫倫禪師,大家之所以這樣稱呼他是因為他來自中緬甸靠近敏建縣(Myingyan)孫倫村的洞窟寺院。他生於一八七八年本名毛喬定(Maung Kyaw Din,註:由於在緬甸,男眾皆冠稱「烏」,因此以下皆稱呼烏喬定)。

他曾到迥寺院的學校上過學。但是,他連學校所教的,最初級的大吉祥經(Maha Mangla Sutta)的偈頌都沒有學會。十五歲時,他在敏建縣府的辦公室擔任工友。他和同村的馬雪宜(Ma Shwe Yi)小姐結婚。三十歲時辭職,回到家鄉當農夫。他發現當別人收成不好時,他的收成卻特別好。一九一九年,當地發生傳染病,但是他的農作物卻依舊豐收。緬甸的鄉下人有一種迷信的觀念:他們認為,如果一個人的財富突然快速增加的話,那麼他很快就會死亡。因此,他很焦慮,便去找人算命,算命先生告訴他:「有一個兩隻腳的眾生,即將離開他家了。」這句話的意思是,他快死了。在感到非常恐懼之下,烏喬定決定做一次大布施。

他在他家門前搭起了大棚子,一連三天邀請大家來他家用餐。第三天,有位磨坊職員,名叫烏巴山(U Ba Sam)的,不請自來地參與這個盛會。他談到有關內觀的修行。烏喬定聽了這些話之後,內心大為所動,那天晚上徹夜輾轉難眠。他很想進行內觀的修習,但是由於知道自己缺乏對於經典的認識,因此而不敢啟齒。隔天,他問烏巴山,如果一個人對經典一竅不通的話,可以修內觀嗎?烏巴山告訴他,修習內觀並不需要教理的知識,只需要深厚的興趣和勤奮的精進。他教烏喬定修習觀呼吸。從那天開始,只要一有空閒,他就注意自己的呼吸。有一天,他遇到另一位朋友烏雪婁(U Shwe Loke)告訴他,只是注意呼吸是不夠的,還要注意氣息與鼻端的接觸。

烏喬定就這樣開始修習,覺知氣息的接觸。隨著他的修習愈來愈密集時,他不僅覺知氣息的接觸;割玉米穗梗時,也覺知手與手柄的接觸;汲水時,覺知手與繩子的接觸;走路時,覺知雙腳與地面接觸。做每一件事時,他都試著對接觸保持醒覺。放牛時,他就坐在樹下練習觀呼吸。在修習當中,他開始看到有顏色的光和幾何圖形。雖然他不知道那是什麼,但是他覺得這是他修行的成果。這項成就大大地鼓舞他,使他更精進修習,修行更加精進,苦受也就更加強烈,但這卻嚇阻不了他。他相信,這都是他修行的成果。如果想要有進一步的成果,就要克服苦受並超越它。所以,他更加努力,發展出更嚴密的念住,直到他克服了苦受,而進入更高層次的修行境界。

經過這樣一番精進的修習之後,在一九二○年年中,他證得了初果。第二個月證得二果。第三個月證得三果。這時,他要求妻子讓他出家。經過多次的反對之後,他太太終於同意了。雖然如此,但仍然要求他,出家之前要幫忙她種最後一次的豌豆。然而,當烏喬定在農田播種時,卻生起了強烈的心願,想要捨離這世間的一切。於是他把牛放走,將牛軛掛在樹上。然後,他到村子的寺院,請求那裏的和尚,讓他剃度當沙彌。受戒之後,他就到附近的山洞中精進地修行。直到一九二○年十月,他證得了最究竟的阿羅漢果。他的成就很快地便在出家眾當中傳揚開來,很多比丘都來考問他。雖然他幾乎不識字,但是,他的回答卻令最有學問的比丘也信服。縱使他們不同意他的回答,但是將他的回答與經典比對時,卻發現經典上很多文字的敘述都支持他的論點。因此,世界各地,很多有學問的比丘都來跟他學習,在他的指導之下修習念住。其中包括一位非常飽學多聞的比丘,那翁禪師(Nyaung Sayadaw)在密集的修行後,也證得了阿羅漢果。

孫倫禪師的成就傳開之後,有很多重要的人士也都來拜見他。其中羅卡那法師(Venerable U Lokanatha)拜訪他之後,宣稱:「我到敏建去禮拜孫倫禪師,他對我許多問題的回答和教示,以及他的神情與舉止都讓我確信,他真的是一位,如大家所傳聞的,阿羅漢。」

孫倫禪師在一九五二年圓寂(般涅槃)但是他肉身不壞,如今他的全身舍利仍然完整地保存在敏建,供人禮拜、瞻仰。

孫倫禪師是一位本性忠厚的人,他言簡意賅、意志堅強、毅力堅定。從他的照片就可以看出他堅毅的個性,他的眼睛清晰、目光凝聚。下顎堅挺。一般人看到他的照片,就可以感受到他那種超凡的勇氣。這顯示出一位真正證悟者的特質。

孫倫禪師說:「要嚴密地念住」
由於他瞭解禪修者,所以才會強調「嚴密」的重要性。禪修者很容易傾向於鬆懈地坐著,以放鬆、散漫的方式禪修。他習慣於考量和思慮。所謂的「考量」是指思考應該做的任務,而不是實際地去做它。「思慮」是指自我憐憫,過度小心地照料自己,惟恐他過於盡力或受傷害。禪修者太過於愛惜自己,寧可讓他的念頭四處遊盪,也不願意振奮精神。要振奮精神便要使盡全力,這正是禪修者所厭惡做的。這就是為什麼,當你告訴他,要用力呼吸時,他早已準備好了,要引經據典地來證明他不需要那麼用力。或許他會引用,著名的禪修手冊《清淨道論》當中的字句:「禪修者不應該太過精進,假使他太過精進就會導致煩躁不安。」
這個說法是正確的,禪修者太過精進將會煩躁不安。但是,為什麼他會煩躁不安呢?因為他不去念住於接觸或感覺,而反而將心關注在自己所作的精進上。注意力已經離開了禪修的所緣時,精進是沒有用的。要保持注意力集中在禪修的所緣上,而同時努力精進。那麼,禪修者首先就要確定注意力是固定在禪修的所緣上。當禪修者能夠對禪修的所緣保持醒覺,而又能夠以念住守護這種醒覺時,便可以更精進地去保持這種狀態。當他以這種方式精進時,他會發現,精進的作用是要幫助注意力集中在禪修的所緣上,而不是把注意力轉移到精進本身。這樣去加強精進時,心才會變得更加地專注。

上面所引述《清淨道論》的句子,它的整個原文是這樣的:「禪修者應該保持念住,不應該讓心散亂。他不應該太過精進,也不要太過鬆散。如果他太過鬆散,他將陷入呆板和遲鈍;如果他太過精進,他將會變得煩躁不安。」
這段文字的意思是說,在幫助念住和智慧(定、慧)的發展上,精進力應該發揮得恰到好處。但是多少才是恰到好處呢?我想這句話應該是威廉.布雷克(William Blake)所說的:「一個人永遠不知道什麼是恰到好處,直到他知道什麼是多於恰到好處。」
要衡量什麼才是恰到好處,也許佛陀告訴比丘應該如何精進用功的開示,可以派上用場:
「比丘們,假使有人頭巾或頭髮著了火,他應該生起強烈的欲求,努力、奮力、竭力、奮鬥、念住、懇切地來滅火。同樣地,他應該以強烈的欲求,努力、奮力、竭力、奮鬥、念住、懇切地去棄捨每一個邪惡的狀態。」

孫倫禪師知道需要多少精進,因為他熟知禪修者懈怠的習性,因此他訓示:「要嚴密地念住。」要嚴密地念住,便得傾全力、不起心動念,如實地來掌握當下所生起的每個過程。要做到嚴密地念住,就得喚起精進的力量,這便是正精進(Sama Vayamo)。

禪修者的另一個習性便是坐立不安。他喜歡抓癢、移動。或是在呼吸時,他喜歡停一下、開始,然後再停一下。這些都是散亂的現象,這正顯示念住並未徹底地建立起來。為了提醒禪修者應該避免分心、散亂,孫倫禪師教誡:「癢時不要抓,緊繃時不要移動,疲倦時不要暫停。」
他要求禪修者,感覺癢、繃、累時,如果是觀呼吸就要更用力地呼吸;如果是觀苦受,就要讓心更深入地安住於苦受。由於需要增強注意力,才能完成這項任務,因此而得以發展出更強的念住了。《清淨道論》談到,如果禪修者起身、移動了姿勢,禪修者就得重新開始建立。如果禪修者坐下禪修,一個小時後起身來走動,驅散了坐的感覺,一個小時後又坐下,驅除了行走的感覺。這麼做會持續地干擾到姿勢。坐的時候,無論什麼感覺生起,必須以坐姿來觀照它,直到它自己退卻。同樣地,任何站姿所生起的感覺,應該站著觀照它,直到它自己退卻。
以注意力固守在接觸或感覺的醒覺上,並且保持靜止不動,就需要發揮念住的力量。這就是正念(Samma Sati),正確的念住。

禪修者的第三種特性就是:當較低階的蓋障消除之後,光、色彩或幾何圖形會顯現出來。一方面由於禪修者對這些從未遇過的事物感到迷惑。另一方面,由於這些光、色彩和圖形很具吸引力。因為這兩股力量,禪修者就開始把注意力轉移到這些光和圖形上,他凝視它們,住於其中。因此將注意力從禪修的所緣上移開,而乖離了他原本的修行目的。

同樣地,經過了一段時期的修習之後,當禪修者的心淨化到某個程度時,便開始體驗到某種程度的平靜與輕安。由於他從未有過如此的平靜心,他會以為這是修行的最佳效果。由於對這種經驗的品玩,以及平靜與輕安的吸引力,禪修者開始陶醉於其中,充分地品嘗這份平靜。他喜歡沈溺在這種平靜的覺受當中,而厭惡回歸正道,再繼續精進用功。孫倫禪師以當地的事物為例來比喻這種情形:敏建河岸邊有一英哩寬的沙灘,有一個人想走到河邊去。他發現腳底下的沙子,在正午的艷陽下,變得極度的熱。走著走著在半路上他走到了一棵樹下,他決定在樹蔭下休息片刻。但是,當過了一陣子之後,他無法慫恿自己起身移出陰涼的樹蔭,而走入上下皆炙熱的沙灘。於是他便繼續停留在樹蔭下。但試問,這樣能幫助他抵達河岸邊嗎?唯有他再度踏入炙熱的沙灘,並迫使他自己前進,才能到達目的地。這就是為什麼禪師們皆警告禪修者,不要沈溺於禪修過程中,所呈現的平靜與輕安。曾經有一位禪修者,習慣沈醉於這種輕安的境界,而不願意離開。孫倫禪師對他的評論是:「這個人抓舉著他所捕獲的小蜥蜴的尾巴,並且不斷地輕拍著牠的背。」

我希望高貴的禪修者,不會只因為得到一隻小蜥蝪,而感到滿足。當禪修者的心進一步地更加清晰、純淨時,有時便能知覺到感官以外的事物。他並非真的證得了天眼或天耳通,而是多少類似於這些神通的能力。由於這種能力,禪修者能看到別人所看不到的,聽到別人所聽不到的。有人來請教他某些事情,他的預測能準確地實現,他因而成為一個巫師。因此,他便從一位內觀禪修者墮落成巫師。但是,過了一些時候,隨著他這個新職業為他帶來越來越多令他分心的事物之後,他修行的時間少了,定力也減退了,他所預測的事情也就越來越不準確了。漸漸地客戶就不再上門了。禪修者所得到的只是一個中斷了的禪修。

禪修者縱容自己自我欺騙的例子很多:雖然他應當精進地修習,他卻欺騙自己,解脫的目標能夠由一種優閒的態度來達成;雖然他應該靜止不動地坐著,他卻騙自己說,稍微移動一下並無妨。這對禪修剛開始很粗略的階段,也許並沒什麼錯。但是,在每個階段,當修習達到尖峰時,念住力即使受到最微細的動搖,都能把禪修的架構拖垮,而必須再重新建立起來。既然在身體方面的事相,他都能如此地欺騙自己,那麼在微細的心理方面事相,他又會自欺到什麼程度呢?禪修者有一種很強的習性,就是把在修道上的初階的進步跡象,當作是較高階位的進展跡象。例如,有時劇烈的疼痛可能會一閃即逝,取而代之的卻是深度的平靜與安詳。禪修者很容易就相信這是道果(magga phala)證悟之後的精神作用。因此而自以為證得了四個果位的其中之一。

這種修行成果的錯誤認定,也可能是由於指導的禪師自己並未精通此事,或者因為禪修者並未正確地了解他的教導和開示。無論如何,禪修者總是喜歡自認為至少證得了一、二個果位。心理上已經這樣自我肯定了,他便四處找人印證。遺憾的是,如此一來禪師還必須很客氣而間接地指出他的錯誤。孫倫禪師從不為人印證,不管禪修者是否真得證得了他自己所說的果位。孫倫禪師唯一的評論是:「假使是如此,便是如此。」
不管怎樣,一個真正證悟的人並不需要別人的印證,禪修者是自知自證的。同樣地,對於證悟錯誤的自我肯定也不需要去揭穿它,禪修者也會自行發覺的。

這種自欺行為主要的危險是,它會給予禪修者一種錯誤的成就感,因此而滿足於他自以為是的進步。於是,他的修行懈怠了,因而在修行的道路上停滯不前,而得不到任何實質的進步。

此外,禪修者還有一個他所厭惡的冤家,那就是苦受。要他面對輕微的拉筋、發熱或是肌肉緊張的感覺,他還能念住於這些苦受一段時間。要是要他忍受痛徹骨髓的疼痛、燃燒般的灼熱感、肢體上尖銳的刺痛,他將在幾分鐘內就放棄了。正如往常一樣,他早就為自己找好了藉口,並且引經據典來為自己辯護。他想知道,是誰說一定要用苦受來當作禪修的所緣。難道以樂受來禪修就不能夠成就嗎?誰說一定要這樣受苦呢?這難道不是自我折磨嗎?

這個問題的答案是,假使禪修者善業具足的話,他就能走上易行道(sukha-patipada),無須承受那麼多痛苦就能證得果位。但是我們絕大多數,如我們自己所見的,毫無選擇地必須走上難行道(dukha-patipada),因為我們沒有具備那樣的善業。

其實沒有理由感到懊惱。苦受是一個很有效的禪修所緣。它將帶領禪修者,平穩地走上可以證得究竟解脫的道路。他正好可以運用,不喜歡苦受的這個道理,來建立更深、更強的念住。因為,以一個他所不喜歡的所緣來禪修,他會牢記要喚起必要的熱誠去克服苦受。樂受就不同了。由於禪修者喜歡樂受,他會習慣性地沈溺於它,讓自己充滿樂受的感覺,而不會想要念住於它。這時,潛伏在樂受背後的貪愛和欲望將征服他,使他無法如實地觀照樂受,反而由這個樂受,引發生死流轉鏈上的下一個環結貪愛(tanha,註:十二緣起,受緣愛)。

這就好比一個人在激流當中游泳,要他去抓取終點標竿上的花束。假使他是順流游泳,伸手抓取花束卻失手的話,他將被激流沖走而帶離這支標竿。假使他逆流游泳,伸手抓取花束時失誤的話,他將仍在標竿下方,因此仍有機會再嘗試。順流而下的泳者,就像以樂受修行的禪修者,假如他無法念住於樂受,他將被自己的貪欲沖走而遠離禪修的所緣。逆流而上的泳者,就像以苦受修行的禪修者,假如他無法念住於苦受,他仍將知覺它,而能夠再振作精神、提起正念來完成他的任務。

樂受像一個潛伏的敵人,它出其不意地逮捕禪修者;苦受像一個顯著的對手,禪修者能辨認它並採取正確的行動,讓潛藏在苦受背後瞋恚沒有機會生起。以這種不喜歡苦受的本性和建立念住的熱切努力,禪修者既不會沈溺在苦受當中,也不會從中退縮。他將完全不會對苦受產生絲毫的執取,又能安住在苦受當中去觀照苦受,而不對它起心動念。苦受對習慣胡思亂想的心,可以作為一支穩固的栓子。苦受從不欺騙禪修者,它真實的特性是苦(dukha)。

然而,同樣地沒有理由害怕苦受。有許多技巧可以喚起夠深、夠強的念住,來克服苦受的煎熬和疼痛。這種疼痛的煎熬,是由於禪修者執取自己身體的某個部位在疼痛,以及苦受本身所造成的。但是,當我們建立起充分的念住去深入疼痛的感覺時,就能袪除有個「我」在疼痛的概念。這時,苦受就純粹只是苦受,而不再是痛苦的根源了。

禪修的終極目的就是袪除「我」的錯誤觀念。禪修者必須不斷地在與苦受的奮鬥過程中,一再地削減「我」的觀念。例如我們說,當苦受生起時,禪修者持續地念住於苦受,直到它耗盡。這樣,因便在果中被消滅了。他不斷地這麼做,直到完全熟練,最後他便能在因中滅因(anuppada-nirodha),以致於它不再生起成為果。那麼就不會再緣起下一個因,而造成無盡的因果循環(註:十二緣起流轉門)。在因中滅因就是證悟。這正是由於袪除「我」的錯誤觀念的結果。因此,孫倫禪師說:「不舒服實在是正常的;舒服的事物將使我們漂流於生死輪迴的苦海中。」苦受是禪修者的內在敵人,一旦制伏了內在的敵人。那麼,外來的痛苦就不再能困擾他了。

經過一段時期精進地禪修之後,禪修者將證得真正的解脫智慧,只有極少數的人能夠得到這種體驗。要體驗到這一刻,禪修者必須圓滿地建立身念住。他必須圓滿地建立受念住。意即,他必須完全地克服苦受,苦受是禪修者在他修道上的進展,所面臨的最大的障礙,這也是使他不斷地退縮之處。要克服苦受,他需要絕不畏縮的精進、決心和專注力以及正確的方法。然而,苦受可以是障礙,也可以是踏板;它是一塊絆腳石,也是一塊金礦。苦受可以讓禪修者建立起充分的專注力和念住力,去處理下一階段的微細過程:心念住的建立。當心念住圓滿建立時,他便可以圓滿地建立法念住,即以意根的所緣(如念頭等)和基本法則(如五蓋、七覺支等法)來培養念住。此刻即是竟究實相呈現的關鍵時刻,假使禪修者沒有圓滿地建立法念住,當解脫智呈現時,他將羞愧於它,他將抓不住它。然而,假使他圓滿地建立四念住,圓滿地開展七覺支。在他圓滿地具足七覺支時,便會生起真實的解脫智。

以上所談到的,是禪修者的幾個典型。他不願意熱切地精進,很快就坐立不安,急於追求光和色彩,習慣於沈溺在平靜的境界,易於誇大少許的成就,樂於濫用附屬的能力,容易懷疑、害怕苦受,當究竟實相呈現時卻顯得驚慌、笨拙。我們不必到別處去尋找這類禪修者,我們自己就是這種典型的人物。想要獲得禪修成果,但卻不願播下善種的是我們;希望得到報酬,但是卻不願意投資的是我們。我們希望只憑著談論,而不用太努力,就可以到達那個,只有非常努力才能達到的目標;我們喜歡自我欺騙,以為自己已經進入那個唯有完全忠實的修行者才能證入的果位。

那麼,這是否意謂著,我們永遠都達不到那個目標了呢?並非如此,孫倫禪師走過的路,我們一樣也可以走。只要我們誠心地跟隨孫倫禪師的教導:
「嚴密地念住於接觸的醒覺。」
「我們應該嚴密地、熱誠地、高度地保持念住。」
「疲倦時不要暫停,癢時不要抓,緊蹦時不要動。」
「我們應該保持身心絕對地靜止,奮力直到結束。」
「不舒服實在是正常的;舒服的事物將使我們漂流於生死輪迴的苦海中。」
「我們應該穿透苦受;祇有穿透苦受才會如實地進步。」
「我們應該下定決心,不再懷疑,盡最大的努力,嚴密地保持念住,以信心、精進、念住來淨化自己,克服苦痛、哀傷,走上正道,取得涅槃。」


4 禪修者與內觀 4-1 禪修者與內觀 4-2 孫倫念住禪修法
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