《內觀禪修的理論與實踐》

──七日禪修的要點

編者：林崇安

佛法系列

財團法人內觀教育基金會出版

2005

內觀禪修的理論與實踐

目錄

第零日：內觀禪修法門

第一日：止與觀

第二日：內觀禪修與三學

第三日：正法與內觀

第四日：正念正知與覺性

第五日：內觀與四念住

第六日：禪修的四個重點

第七日：禪修問答

附錄：內觀的法流

內觀禪修的理論與實踐

林崇安（內觀教育,2005）

第零日：內觀禪修法門

什麼是內觀禪修呢？目標是什麼呢？

內觀禪修就是使禪修者經由一段時間的訓練，培養出一種開放而穩定的往內觀察的能力。這種能力使自己的內心輕鬆而明白，以這種清醒而穩定的心，就可以面對人生的起伏，這便是內觀禪修的目標。這能力人人都可培養出來，但要經過一番的訓練。譬如人人可以被訓練到會開車，而擁有開車的能力，但如果沒有實際的訓練，即使懂得車子的原理，仍然不會開車。內觀能力經過訓練培養起來以後，就伴隨著你，所以說，內觀能力是你最可依賴的朋友。內觀禪修如何訓練這一顆心，使之清楚而不起晃動呢？以下就介紹阿含經中，佛陀所傳的重要方法。

（一）將心擺在呼吸上

佛陀所教導的一個重要禪修方法就是「觀呼吸」。禪修的一個重要原則是：要輕鬆！觀呼吸時，要輕鬆地覺知自己面前呼吸的進出。眼睛自然地張開，不用閉眼睛。全身放鬆，背要直，肩膀要鬆。呼吸進來時，知道進來了；呼吸出去時，知道出去了。如此，一直將心擺在覺知呼吸上，不用專注在鼻端的一點。因為專在一點，不知不覺就會使心緊起來，而不再處於輕鬆的狀態。坐久了，脚痛怎麼辦？此時可以換脚，但要覺知整個換脚的過程，而後再回到覺知呼吸的進出。這種觀察呼吸的方式，便是佛陀所教導的「安那般那念」，也就是「入出息念」，一般簡稱為「觀呼吸」，論典上尊之為「甘露法門」，可知其重要地位。佛陀說：

「盤腿而坐，端正身體，繫念在前。彼正念而入息，正念而出息：彼長入息，了知我長入息。彼長出息，了知我長出息。或短入息，了知我短入息。或短出息，了知我短出息。」

(1)這段經文的意思是說：禪修的人坐好身體後，就將注意力擺在面前附近，很清楚地覺知氣息的進入和氣息的出去。

(2)在禪修的過程中，首先覺知到長的入息和長的出息，覺知久了以後，也可以覺察到呼吸入出的交換時的情況。這個交換的階段，稱做「短」的入息出息。此時因為內觀能力已不斷提昇，因而可覺察到呼吸在進出之間的那一小小段落的情況。

(3)觀察呼吸時，一方面身心要放輕鬆，一方面內心的覺知不要離開所觀察的呼吸，也就是說，你的心不要跑到其他的地方去，那麼，你就開始「活在當下」了，並且開始擁有一種往內觀察的能力了。

（二）將心擺在身體的動作上

佛陀所教導的另一個重要禪修方法就是「經行」。依據同樣的原則，輕鬆地將心擺在覺知自己當下的動作上。經行是在一段適當的距離內（約十幾步）來回行走。行走時，全身放鬆，雙手抱在胸前或握在身後，以自然而舒適的步伐行走，眼睛自然地張開，不要看太遠，也不要看太近，步伐速度要自然，不要太快，也不要太慢。在經行時，一直覺知自己的腳步移動，同時以開放的心，接納各種內外的訊息，不為順逆的情境所動，內心保持穩定，不起貪瞋的心。佛陀說：

「於行時，了知我在行。於住時，了知我在住。於坐時，了知我在坐。於臥時，了知我在臥。此身置於如何之狀態，亦如其狀態而了知之。」

禪修者在行、住、坐、臥的整個過程中，一旦能夠長期保持這種穩定向內觀察的覺知能力，內心即能感覺歡悅、輕安，而得到生活中的定。

（三）自我評估與提昇

(1)每次至少連續觀察呼吸或經行三十或四十分鐘，一天多次。

(2)如何每天檢定自己內心的穩定能力？持續觀察三、四十分鐘後，就可以檢省：在這段時間內，如果有百分之五十以上，心從對象（呼吸或腳步）移開，那就表示內心的穩定能力很低；如果有百分之九十以上，心都安住在對象上，那就表示內心的穩定能力高。

(3)內觀禪修的訓練，就是使內心的穩定度，從能力低提升到能力高。譬如投籃球，開始學習時，十個投近一二個，經過不斷的訓練就能投近八九個。禪修訓練的最後階段，要求心能不費力氣地一直（百分之百）安住在對象上。

（四）效果

以上介紹了兩種重要的禪修方法。方法有了，剩下的就是個人的努力了。依據大自然的因果法則，好的因才能得到好的果。以正確的方法培養出強的內觀能力後，才能破除我執，並順著因果處理好人生的種種兩難問題。

第一日：止與觀

一般的人都生活在「外觀」的世界中，眼光只看著別人，別人滿我的意，就高興；不順我的心，就生氣。結果，自己不知不覺間變成了外境的奴隸都不知道，因為自己已經「心隨境轉」，不斷生起貪愛和嗔恨，內心不再平靜了。如果一直這樣生活下去，生命有何光彩和意義呢？為了使生活有意義，就要走回頭路：開始培養「內觀」的能力。在《雜阿含經》中，釋尊說︰

「何等法應知應了、悉知悉了？所謂名、色。何等法應知應斷？所謂無明及有愛。何等法應知應證？所謂明、解脫。何等法應知應修？所謂止、觀。」

此中明白地指出，佛弟子所要觀察清楚的對象是名與色（自己的身、心）；所要修習的是止與觀，也就是寂止與內觀；修習止觀之後，就可斷除無明及對三有的貪愛，由此證得明及解脫，這是修習止觀的目的。內觀就是往內觀察自己的身心，使自己跟外界互動的當下，清楚而不起晃動。但是如何才能清楚而不晃動呢？這就有待禪修的訓練。

一、止

以觀察呼吸為例子，在達成「止」的整個過程，可用「九種心住」來說明︰

（1）內住︰將心從外境移到呼吸上，知其進出。

（2）等住︰使心相續於所觀的呼吸上，挫令微細。

（3）安住︰心偶而往外散亂，復攝此心，安置呼吸上。

（4）近住︰以念住力，心不再遠住於外。

（5）調順︰覺察到色聲香味觸、貪瞋癡、男女等相都是過患，心不往此處流散。

（6）寂靜︰覺察到欲、恚、害諸惡尋思及貪欲蓋等隨煩惱都是過失，心不往此處流散。

（7）最極寂靜︰對偶起之惡尋思及隨煩惱不能忍受，尋即斷滅、除遣、變吐。

（8）專注一趣︰達到有加行、有功用、無缺無間的定心相續而住。

（9）等持︰進入無加行、無功用的定心任運相續，無散亂轉。

其後，生起身心輕安，就達成「止」了。

以上是觀察呼吸來修止，但是要使心不散亂，其所緣有很多種，以覺知身體的動作來攝心，便是另一個善巧的方法。

二、觀

什麼是觀？觀的梵文是「vipashyana」，漢文音譯作「毗婆奢那」，近期意譯作「內觀」。在《雜阿含經》中，「蘊」譯作「陰」，是聚合的意思；「取蘊」譯作「受陰」。五取蘊（五受陰）是色、受、想、行、識，是個人的身、心聚合體。此中的受、想、行、識，合稱為「名」，所以，五取蘊與名色都是指個人的身、心。所謂「內觀」，就是如實觀察五取蘊或名色，看清流轉與還滅的因果過程。釋尊說︰

「有五受陰︰色受陰、受、想、行、識受陰。我於此五受陰，五種如實知︰色如實知、色集、色味、色患、色離如實知；如是受、想、行，識如實知、識集、識味、識患、識離如實知。云何色如實知？諸所有色，一切四大及四大所造，是名色；如是色如實知。云何色集如實知？於色喜愛，是名色集；如是色集如實知。云何色味如實知？謂色因緣生喜樂，是名色味；如是色味如實知。云何色患如實知？若色無常、苦、變易法，是名色患；如是色患如實知。云何色離如實知？若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離；如是色離如實知。…受、想、行、識，亦復如是。」（雜阿含四一經）

此中，以五種行相觀察五取蘊︰

（一）五蘊自性：色是四大種及四大種所造等。

（二）五蘊因緣：於色喜愛即是色集；觸集是受集等，由此觀察得知 五蘊生起各有其因緣。

（三）五蘊雜染因緣：緣色、緣受、緣想、緣、緣識因緣生喜樂而有 愛味。由此而有流轉。

（四）五蘊清淨因緣：五蘊是無常、苦、變易法，是其過患。

（五）五蘊清淨：於五蘊調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪。由此而有還滅。

所以「內觀」的對象就是個人的身、心，要直接如實看清其無常、苦、變易的性質，經由不斷禪修，最後終於離欲而得解脫。

第二日：內觀禪修與三學

在內觀禪修中，含攝了戒學、定學、慧學等三學，今引用《阿毘達磨･集異門足論》卷九的說明如下：

01諸如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵，出現世間，宣說正法，開示初善、中善、後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。

02諸善男子或善女人，聞是法已，深生淨信。

03生淨信已，作是思惟：在家迫迮，多諸塵穢，猶如牢獄。出家寬曠，離諸諠雜，猶若虛空。染室家者，不能相續，盡其形壽，精勤修習，純一圓滿，清白梵行，是故我今應以正信，剃除鬚髮，被服袈裟，棄捨家法，出趣非家。既思惟已，財位親屬，若少若多，悉皆棄捨。

04既棄捨已，以正信心，剃除鬚髮，被服袈裟，遠離家法，出趣非家。

05既出家已，受持淨戒，精勤守護別解律儀，軌則、所行無不圓滿，於微小罪深見怖畏，於諸學處能具受學。

a離害生命，棄諸刀杖；有慚有愧，具慈具悲，於諸有情，下至蟻卵，亦深憐愍，終不損害，畢竟遠離害生命法。

b離不與取，能施樂施；若淨施物，知量而受；於諸所有不生染著，攝受清淨無罪自體，畢竟遠離不與取法。

c離非梵行，常修梵行、遠行、妙行，其心清潔；遠離生臭婬欲穢法，畢竟遠離非梵行法。

d離虛誑語，常樂實語、諦語、信語、可承受語、世無諍語，畢竟遠離虛誑語法。

e離離間語，不破壞他，不聞彼語為破壞故向此而說，不聞此語為破壞故向彼而說，常樂和合已破壞者，諸和好者讚令堅固，常樂宣說和合他語、不破壞語，畢竟遠離離間語法。

f離麤惡語，所發語言不麤、不礦亦不苦楚。令他嫌恨，亦令多人不愛不樂不欣不喜，障礙修習等引等持，於如是等諸麤惡語，皆能斷滅。所發語言，和軟順耳、悅意可樂、圓滿清美、明顯易了，令他樂聞，無依無盡，令多有情可愛可樂可欣可喜，能令修習等引等持，於如是等諸美妙語，常樂發起，畢竟遠離麤惡語法。

g離雜穢語，凡所發言，應時應處，稱法稱義，有實有真，能寂能靜，有次序、有所為，應理合儀，無雜無穢，能引義利，畢竟遠離雜穢語法。

h遠離買賣偽秤、偽斗、偽斛函等，終不攝養象馬牛驢雞豬狗等諸傍生類，亦不攝養奴婢作使男女大小朋友親屬，終不受畜穀麥豆等，亦不受畜金銀等寶。不非時食，或唯一食，非時非處終不遊行，若語若默不生譏論，於衣喜足粗得蔽身，於食喜足纔除飢渴。

i凡所遊住，衣缽自隨，如鳥飛止，不捨嗉翼。彼由此故，成就戒蘊，密護根門，安住正念。

06由正念力防守其心，眼見諸色，耳聞諸聲，鼻嗅諸香，舌嘗諸味，身覺諸觸，意了諸法，不取其相，不執隨好，於此諸處，住根律儀，防護貪憂、惡不善法，畢竟不令隨心生長。

07彼由戒蘊密護根門，觀顧往來，屈申俯仰，著衣持缽，皆住正知。

08彼既成就清淨戒蘊，密護根門，正念正知，隨所依止，城邑聚落， 於日初分，執持衣缽，守護諸根，安住正念。

09威儀庠序，修行乞食。既得食已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，持坐具。

10往阿練若，曠野山林，遠惡有情，捨諸臥具，其處唯有非人所居，或住空閑，或在樹下。

11結加趺坐，端直其身，捨異攀緣，住對面念，心恒專注，遠離貪、瞋、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑惑猶豫。諸隨煩惱能礙善品，令慧力羸，不證涅槃，住生死者。

12由斯離欲惡不善法，乃至得住第四靜慮。

13彼由如是殊勝定心，清白無穢，離隨煩惱，柔軟堪能，得住無動，其心趣向，能證漏盡，智、見、明、覺，能如實知見：此是苦聖諦、此是集聖諦、此是滅聖諦、此是道聖諦。由如是知、如是見故，心解脫欲漏、有漏、無明漏；既解脫已，如實知見：我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。（T26,p406c）

此中，第1、2、3、4段指出，從佛陀聽聞正法之後，生起淨信，出家學道。

第5段到8段指出，出家後要守護戒律：不殺生、不偷盜、不淫、不虛誑語、不離間語、不粗惡語、不雜穢語，在行住坐臥中都能保持正念正知。

第9段指出，往來乞食要有正知。

第10-12段指出，要獨一靜處，專精思惟，不放逸住，遠離五蓋，修出正定。

第13段指出，經由正定生起智慧，體證四聖諦，滅除痛苦，得到解脫。

由上可以看出佛法的教學含攝了戒學、定學、慧學等三學。

第三日：正法與內觀

一、正法與非法

正法與非法的區別，在《雜阿含經》中，佛陀說：

有非法、是法。諦聽、善思，當為汝說。何等為非法、是法？謂邪見非法，正見是法；乃至邪定非法，正定是法。

此處指出正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八聖道支是「法」。而邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定則是「非法」。因此，正法的內涵不外是八聖道。八聖道又可歸納為戒律、禪定及智慧三學。這些正法有何特色呢？在《雜阿含經》912經中，佛陀對王頂聚落主說：

聚落主！如此現法、永離熾然、不待時節、親近涅槃、即此現身、緣自覺知者，為八聖道：正見乃至正定。

此處佛陀指出正法（八聖道）有六個特色：現法、永離熾然、不待時節、親近涅槃、即此現身、緣自覺知，這六個特色在《瑜伽師地論》中，玄奘法師譯作(1)現見、(2)無熾然、(3)應時、(4)引導、(5)唯此見、(6)內所證。《瑜伽師地論》卷90解釋這六個特色如下：

當知八聖支道法最勝、無罪，謂於現法煩惱有無，善分別故，名為『現見』。能令煩惱得離繫故，名『無熾然』。若行、若住、若坐、若臥，一切時中皆可修習，易修習故，名為『應時』。導涅槃故，名為『引導』。不共一切諸外道故，名『唯此見』。遠離信他、欣樂、行相周遍尋思、隨聞所起、見審察忍，唯自證故，名『內所證』。

此中，可看出正法的特色必須如下：

（1）現見（現法）：於此時此刻就可看出煩惱的有無，也就是說，在修習正法後，自己的煩惱在此世就明顯地由有而無，不斷地減少，並不須等到臨終或來世才看出來。這種直接而顯著的效果，是正法的一個特色。

（2）無熾然：在修習正法後，必然可以達到煩惱的完全去除；去除之後，不會再生出。這是正法的一個直接效果。

（3）應時（不待時節）：正法的修習，不待時節的限制，任何時候，行住坐臥中都可修習，因而可以連續地淨化身心。

（4）引導（正向、親近涅槃）：修習正法，必可一路走向滅苦的標的，其效果必會呈現。

（5）唯此見（即此見）：一直走向滅苦的這條道路，是由佛陀所發現，是一條適用於全人類的法則，就猶如牛頓發現萬有引力定律，愛因斯坦發現相對論一樣，這都是唯一而獨特的發現，所發現的是自然的法則。依循著正法才能走向涅槃，這也是自然的法則，一個普遍的法則。

（6）內所證（緣自覺）：依正法走向涅槃的這條道路，必須由各人親身體驗，而所體驗到的也必然是相同的，有其普遍性，就猶如做化學實驗、物理實驗，依據相同的原則，就會得出相同的結果，有其普遍性。

因此，人們所遵循的正法，必須滿足A.普遍性：任何人皆可採納，B.連續性：任何時間皆可適用，C.直接性：能夠針對標的前進，立竿見影，有其實效，且此世就可看到效果。這種開朗而無隱蔽的觀點，佛陀在《大般涅槃經》中即明白地指出：

阿難！我所說之法，於內、於外悉無區別。阿難！如來所說之法，於弟子是無隱秘、握拳不放。（《漢譯南傳大藏經》冊7,51頁,妙林出版社,1984）

此處指出，正法是公開的，對於內道、外道都是可以適用的；佛陀對一切眾生都視如己子，毫無保留地將正法傳給他們。經上處處可以看到佛陀對不同教派的人士開示沒有隱秘的正法，他們依之實踐也都得到了滅苦的相同標的，所以在正法中沒有所謂的「秘傳」。

二、內觀是正法的實踐

內觀就是正法的實踐，一方面要靠善知識的指導，免於盲修瞎練、閉門造車；一方面要靠自己的努力，以理論和實踐雙管齊下，來淨化自己的內心。正法的切入點是由自己的身心下手，不斷地觀察自己當下的身心，在六內處與六外處接觸的剎那，看清感受的無常，不再生起貪瞋的心理，如此不斷淨化內心，順者因果的過程，自然得到最後的解脫自在。

內觀教學有三個要點：

第一、目的是達到真實而徹底的解脫。

第二、有具體達成目的的方法：從守戒、培養正念到定慧的完成，有完整的教學。

第三、學習者要靠自己的努力去自證自知，最後都可以得到相同的結果。

第四日：正念正知與覺性

一、正念與正知

我們先以一些禪修者的體驗來闡示正念與正知。阿姜查說：

所謂的正念是覺知或當下的心。當下我們在想什麼、我們在做什麼？當下我們擁有什麼？我們這樣來觀照、覺知我們如何生活。當我們如此修行時，智慧便能夠生起。(《靜止的流水》,圓光出版社,98頁,1994)

它(正念)是造成自我覺醒(正知)和智慧生起的〔因〕。如果缺少了正念，不論我們長養了什麼德行(戒)，都會是不圓滿的。所謂的正念是在行住坐和臥中，觀照我們的東西。(同上,129頁)

各種禪修的法門都有協助正念增長的價值。要點是在於，利用正念去洞見潛藏的真理。用這種正念去觀照在心中生起的欲望、喜惡、苦樂，並領悟它們是無常、苦和無我的，然後放下它們。如此一來，智慧便會取代愚癡。... 正念就是覺知當下、覺察和覺醒。正知是覺知當下正在發生的情況。當正念和正知一齊運作時，它們的伙伴─智慧，永遠會幫它們完成任何的工作。(《寧靜的森林水池》,法耘出版社,106頁,1994)

以上的闡示，可以明顯地看出正念在禪修中佔有主導的地位，必須對自己身體的動作、心裡的念頭時時覺知其變化，由此才有正知與智慧的出現。在禪修中，以正念去觀察心中生起的種種念頭，這便是「法念住」。這種直接觀察心中念頭的生起滅去，與北傳佛法中，初期禪宗的方式並無不同，重點都在開展持續不斷的正念。而這正念便是當下覺知的心，是一種清清楚楚的覺性。

佛使比丘在《內觀捷徑》（香光書鄉出版社,50頁,1998）中指出，只要持續地正念於禪修的對象上(例如，呼吸)，達到了「無間定」的一心，這樣的「正念」與「一心」就能夠運用在日常生活中，同時長養智慧；接著他又說：

我們會迅速地長養正念和正知，工作中不再犯錯，也不輕易掉入愛恨的糾葛裡。煩惱如雷電般迅速地消失。反之，假如你正念不足，就將成為煩惱的獵物。

心法有兩種特質，即煩惱和覺念(菩提)。當覺念主宰心念時，就會使心脫離煩惱，我們所講的修行方法，就是要把心引導到覺念的這邊。擁有覺念的人，心中充滿正念、寧靜與智慧，在此情況下，沒有一個自我存在其中。(同上,61頁)

以上強調出正念的重要，由於正念就可引出正知及智慧，這種覺知的心便可稱做菩提、覺念或覺性。因此，整個禪修的重點，都落在如何培養出持續不斷的覺性。在北傳的佛法中，漢藏兩地也有共同的觀點，例如，張澄基教授在《佛學今詮》下冊（慧炬出版社,412頁,1983）中指出：

眾生的心識是狹小和蒙昧的「知覺」；有道行的瑜伽者的心識是有限的「明覺」；開悟的菩薩是廣大的「明空覺」；佛陀的則是「最極廣大的明空覺」。佛法的一切教旨都只是為了建立一些準備、階梯和指針，以導向此最極廣大之明空覺。

以上的引據，可以看出佛法禪修的訓練，不外是如何引導眾生擁有持續的正念正知或擴展自己的覺性。覺性圓滿時，無明就完全消失了。

二、答案就在當下

了解禪修的訓練要以正念為前導，那麼，在今日緊張而匆忙的生活中，就不是只以瞑目來靜坐而已，必須一開始就將正念結合於行住坐臥當中。阿姜查說：

佛陀所教授的法並沒有超出我們的能力所及。在一切的姿勢中，我們應當擁有一顆當下的心(正念)和自我的覺醒(正知)。(《靜止的流水》,圓光出版社,102頁,1994)

在十二緣起的流轉與還滅過程中，如何配合正念正知以實踐緣起呢？佛使比丘說：

我已花幾十年的時間來探討緣起，發現它其實是在我們的掌握之內，可以運用正念加以實踐，並且在觸的當下及時預防緣起的流轉，這是唯一有益、可實踐的緣起。

如果要問如何實踐緣起？唯一的答案是，當接觸外境時，要了了分明，不要失去正念，不要讓無明產生，而發展出將要受苦的行、識、名色和六入。（《生活中的緣起》（香光書鄉，148頁，1995）

此處明白指出正念的重要，要在根塵接觸的當下能夠明明白白，不要讓無明產生，如此才能切斷後續的「行、識、名色及六處（即，六入）」。由於觸時不生起無明，因而後續的「受」就不受染污，而不會有「愛」、「取」的生起，後續的「苦」也就滅除了。可知唯有培養出正念正知，才能使生命提昇起來，不再沈淪下去。唯有先從日常的動作中下手，好好訓練出「正念正知」或「明」，才有可能使苦減弱。

第五日：內觀與四念住

一、觀察性向及對症下藥

佛陀教導弟子們修習內觀時，要先觀察個人的性向，以便於對症下藥，在《瑜伽師地論》中，佛陀對頡隸伐多說：

謂彼比丘若唯有貪行，應於不淨緣，安住於心，如是名為：於相稱緣安住其心。若唯有瞋行，應於慈愍，安住其心。若唯有癡行，應於緣性緣起，安住其心。若唯有慢行，應於界差別，安住其心。若唯有尋思行，應於阿那波那念，安住其心，如是名為：於相稱緣安住其心。（T30,428a）

此中先分辨不同人的根性，有貪增上行、瞋增上行、癡增上行、慢增上行、尋思增上行等五種人，要分別以不同的觀察方式來安住於心：

1對唯有貪行的人，要以不淨觀，來安住於心。

2對唯有瞋行的人，要以慈愍觀，來安住其心。

3對唯有癡行的人，要以緣性緣起觀，來安住其心。

4對唯有慢行的人，要以界差別觀，來安住其心。

5對唯有尋思行的人，要以阿那波那念（入出息念），來安住其心。

二、觀察自己當下的身心狀態

《念處經》（T1,582b）中，佛陀說：

有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂四念處。 云何為四？觀身如身念處、觀覺如覺念處、觀心如心念處、觀法如法念處。

（1）觀身如身念處（身念住）

「觀身如身念處」是直接觀察身體：一方面將心繫於身體，由此培養出正念、正知和正定；一方面由粗而細，看出身體的無常、無我。在《念處經》中，佛陀說：

云何觀身如身念處？

比丘者，行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠、寤則知眠、寤。…比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行、住、坐、臥、眠、寤、語、默皆正知之。

此處指出，禪修者在行、住、坐、臥時，對自己當下身體的屈伸等動作，都要清楚明白；《念處經》又說：

比丘者，念入息即知念入息，念出息即知念出息：入息長即知入息長，出息長即知出息長；入息短即知入息短，出息短即知出息短；學一切身息入，學一切身息出；學止身行息入，學止口行息出。

這段經文就是在教導「入出息念」。此處指出，禪修者要對自己當下的入息、出息要清楚明白，這也是佛教心理訓練中常用的一個方法。前已提及「入出息念」可以滅除「尋思增上者」的分別心。《念處經》又說：

比丘者，此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種不淨充滿：我此身中有髮、髦、爪、齒、麁細薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、痰、小便。

這段經文就是在教導「不淨觀」，禪修者觀察自己當下身體的三十六種成分；前已提及「不淨觀」可以滅除「貪增上者」的欲貪。《念處經》又說：

復次，比丘觀身如身。比丘者，觀身諸界：我此身中有地界、水界、火界、風界、空界、識界。

這段經文就是在教導「界差別觀」。此處指出，禪修者要觀察自己當下的身心是由地界、水界、火界、風界、空界、識界等六界所組成；前已提及「界差別觀」可以滅除「慢增上者」的慢心。

（2）觀覺如覺念處＝觀受如受念處（受念住）

「觀覺如覺念處」是直接觀察當下的感受、感覺，許多眾生的心理疾病是由於盲目追求感受、感覺而生起，《念處經》說：

云何觀覺如覺念處？

比丘者，覺樂覺時，便知覺樂覺、覺苦覺時，便知覺苦覺、覺不苦不樂覺時，便知覺不苦不樂覺；覺樂身、苦身、不苦不樂身；樂心、苦心、不苦不樂心；樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、苦無食、不苦不樂無食；樂欲、苦欲、不苦不樂欲；樂無欲覺、苦無欲覺、不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不樂無欲覺。

此處指出，禪修者要時時觀察自己當下的感受、感覺，經過不斷的觀察才能看清感受、感覺的無常和苦，進而才能不再盲目追求感受、感覺而不再受苦了。

（3）觀心如心念處（心念住）

「觀心如心念處」是直接觀察當下的心識，一旦看清心識的無常，便能放下而自在。《念處經》說：

云何觀心如心念處？

比丘者，有欲心知有欲心如真；無欲心知無欲心如真；有恚、無恚；有癡、無癡；有穢汙、無穢汙；有合、有散；有下、有高；有小、有大；修、不修；定、不定；有不解脫心知不解脫心如真、有解脫心知解脫心如真。如是比丘觀內心如心，觀外心如心，立念在心，有知有見，有明有達，是謂比丘觀心如心。

此處指出，禪修者要觀察自己當下的心：是有欲心（有貪心）？無欲心（離貪心）？等等，這些心的意義，《聲聞地》說：

1又有貪心者，謂於可愛所緣境事，貪纏所纏。

2離貪心者，謂即遠離如是貪纏。

3有瞋心者，謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏。

4離瞋心者，謂即遠離如是瞋纏。

5有癡心者，謂於可愚所緣境事，癡纏所纏。

6離癡心者，謂即遠離如是癡纏。

如是六心，當知皆是「行時」所起三煩惱品，及此三品對治差別。

1略心者，謂由正行，於內所緣，繫縛其心。

2散心者，謂於外五妙欲，隨順流散。

3下心者，謂惛沈、睡眠俱行。

4舉心者，謂於淨妙所緣，明了顯現。

5掉心者，謂太舉故掉纏所掉。

6不掉心者，謂於舉時及於略時，得平等捨。

7寂靜心者，謂從諸蓋，已得解脫。

8不寂靜心者，謂從諸蓋，未得解脫。

9言定心者，謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮。

10不定心者，謂未能入。

11善修心者，謂於此定長時串習，得隨所欲、得無艱難、得無梗澀，速能證入。

12不善修心者，與此相違，應知其相。

13善解脫心者，謂從一切究竟解脫。

14不善解脫心者，謂不從一切不究竟解脫。

如是十四種心，當知皆是「住時」所起。

（4）觀法如法念處

「觀法如法念處」是直接觀察當下於心中生起的諸法（想蘊、行蘊；善法、惡法等念頭），《念處經》說：

「云何觀法如法念處？

（a）眼緣色生內結。比丘者，內實有結知內有結如真，內實無結知內無結如真，若未生內結而生者知如真，若已生內結滅不復生者知如真。如是耳、鼻、舌、身、意緣法生內結。……如是比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂內六處。

（b）復次，比丘觀法如法。比丘者，內實有欲知有欲如真，內實無欲知無欲如真，若未生欲而生者知如真，若已生欲滅不復生者知如真。如是瞋恚、睡眠、掉悔，內實有疑知有疑如真，內實無疑知無疑如真，若未生疑而生者知如真，若已生疑滅不復生者知如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂五蓋也。

（c）復次，比丘觀法如法。比丘者，內實有念覺支知有念覺支如真，內實無念覺支知無念覺支如真，若未生念覺支而生者知如真，若已生念覺支便住不忘而不衰退，轉修增廣者知如真。如是擇法、精進、喜、息、定。比丘者，內實有捨覺支知有捨覺支如真，內實無捨覺支知無捨覺支如真，若未生捨覺支而生者知如真，若已生捨覺支便住不忘而不衰退，轉修增廣者知如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂七覺支。」

此處指出，禪修者要觀察自己當下心上的結、五蓋（欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）、七覺支（念、擇法、精進、喜、息、定、捨）：（a）當內六處與外六處接觸時，心上有無「結」的生起？（b）有無「五蓋」的生起？（c）有無「七覺支」的生起與增廣？如此不斷覺察自己當下所生起的念頭，在正念正知的觀照下，惡法漸減，善法增廣，如此層層清除自己內心的無明煩惱，最後看清諸法無我，便能放下執著而得到心靈的自在。

佛教心理學不只是種種心理的分析而已，有其具體的實踐面：透過四念住的內觀修習，培養出正念正知，層層深入自己的內心世界，看清身心現象的無常、無我，從而放下執著，得到心靈的淨化。在今日充滿壓力生活中，佛教心理學的實踐面，實有其重要性。

第六日：禪修的四個重點

一、播下聖者的種子

預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、初地以上的菩薩和佛陀是佛教的聖者。這些聖者都已破除了我執而不同於凡夫。從因果的關係來看，要想成為聖者就要先播下聖者的種子。如果還沒有播下聖者的種子，就說自己是幾果，別人是幾果，豈非都是浪費時間的戲論？如果還沒有播下大悲心的種子，就說自己已成佛了，豈非幻想？

什麼是聖者的種子呢？釋尊說：

有四聖種，是最勝、是種性、是可樂，現無雜穢、曾無雜穢、當無雜穢，一切沙門或婆羅門、或天魔梵、或餘世間，無能以法而譏毀者。何等為四？謂我多聞賢聖弟子，隨得衣服，便生喜足，讚歎喜足。…彼由隨得衣服喜足，終不自舉陵蔑於他，而能策勤、正知、繫念，是名安住古昔聖種。如是弟子，隨得飲食，便生喜足，廣說如前。如是弟子，隨得臥具，便生喜足，廣說如前。如是弟子，愛斷、樂斷，精勤隨學，於斷愛樂；愛脩、樂脩，精勤隨學，於脩愛樂。彼由如是斷脩愛樂，終不自舉陵蔑於他，而能策勤、正知、繫念，是名安住古昔聖種。

此處指出，四聖種能導致最勝的涅槃果，是生出聖者的種子，是修行者日夜之所樂，不為現在、過去、未來的煩惱惡業所染污，於自於他都無損害，因此一切世間沙門、婆羅門等，無能如法說其過失。所有佛陀的賢聖弟子都安住於這四聖種：

（1）隨所得衣服，不管好壞，能夠蔽身、禦寒，便生喜足。

（2）隨所得飲食，不管好壞，能除飢渴，便生喜足。

（3）隨所得臥具，不管好壞，能除勞倦，便生喜足。

（4）愛斷惡法、愛脩善法，樂斷惡法、樂脩善法。

前三聖種是對食、衣、住的知足而不挑剔，依此知足之心，戒律自易圓滿，佛教的道德律或倫理規範便是立足於此。社會的一切問題，主要也是來自於人心的不知足，人們在盲目的競爭下，常常超出自己的所需，造成貪得無厭、浪費和不公等。想改善社會風氣，就要先種下這知足的聖種。但是知足並不是懶惰或怠工，而是將自己多餘的給大眾分享。沒有知足之心，社會自然就會缺少溫暖。任何修行者，如果尚未播下這最基本的三聖種，如何證果呢？

第四聖種的愛斷、愛脩，樂斷、樂脩，就是老實修行，但要看清目標，不是盲修瞎鍊。禪修時，要以修習定慧或止觀（寂止、內觀），斷除煩惱為目標，使自己不斷向上提升。釋尊時期，賢聖弟子們時時安住於四聖種，以正精進、正見、正念來耕耘，自然而然的生出聖果來。今日的修行者，也必須先播下聖者的種子，再加上耐心的灌溉，才能得到真正的聖果。

二、掌握因果次第

釋尊在《中阿含經》的《念經》中告訴比丘們說：

若比丘不多忘有正智，便習正念正智。若有正念正智，便習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫。若有解脫便習涅槃。（T1, p485c）

釋尊在此處指出，修行的歷程有一定的因果次第，先培養出正念正智（即，正念正知）後才能夠守護諸根，而後才能持戒、具戒、護戒。也就是說，在正念正知下，才能夠在日常生活中，眼睛看到色法時能夠不起貪瞋癡的習性反應。同樣的，耳朵聽到聲音時、鼻子聞到香臭時、舌頭嚐到味道時、身體觸到東西時、意識想到種種事情時，要在正念正知下保持內心的平穩而不生起貪瞋癡的習性反應，如此就不會做出錯誤的行為而犯戒。因此，在佛法的觀點上，為了提昇生命，就必須先培養正念正知。有了正念正知，那麼，跟隨而來的便是守護諸根、持戒、不悔、歡、喜、輕安、樂、定、如實知見、厭、離欲、解脫，就像不斷灌溉種子，就會依次生出根、莖、葉、果等。  

眾生輪迴在欲界、色界及無色界等三界內，由於不能脫離三界的束縛而受苦。在提昇生命的路上，三界內不同層次的束縛要依次解開。身見、戒禁取以及懷疑是最初的三個煩惱，稱做三結。其次是欲貪及瞋二個結，以上五個欲界的結，稱做「五下分結」。打開這五個結，所有欲界的束縛力就滅除了。另外五個結，稱做「五上分結」，是色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。這五上分結一打開，所有色界及無色界的束縛力就滅除了。因此，要從三界中脫離，不外是將五下分結及五上分結打開。每當一個結打開時，內心就有大的轉變，這時是生命的提昇。

在上述「見如實、知如真」（如實知見）的階段達到時，最初的三結就打開了。接著，在「厭、無欲、解脫」的階段，逐步打開其餘的七個結。達到究竟的「涅槃」時，所有十個結都完全打開了，也就是說，貪瞋癡的束縛都完全去除了，也能真正的去自利利他了，此時生命教育的「果」得到了，內觀教育的最終目的地也已抵達了。

三、經行的重要

在《阿含經》中，常常提到佛陀和弟子們在露地經行，什麼是經行呢？《瑜伽師地論˙聲聞地》說：

言經行者，謂於廣長稱其度量一地方所，若往、若來，相應身業。

所以，經行是在一段適當的距離內（約十幾步）來回行走。行走時，全身放鬆，雙手抱在胸前或握在身後，以自然而舒適的步伐行走，內心一直覺知腳的移動，但不要東張西望，《聲聞地》說：

內攝諸根，心不外亂而習經行，不太馳速，不太躁動。

在今日充滿緊張和壓力的生活中，經行便是一個方便而簡單的紓解壓力的方法。經行時不但可以紓解壓力，還可以淨化心靈，在《雜阿含503經》中，佛陀對目揵連說：

目揵連！若此比丘，晝則經行、若坐，以不障礙法自淨其心；初夜若坐、經行，以不障礙法自淨其心；於中夜時，出房外洗足，還入房右脅而臥，足足相累，係念明相，正念、正知，作起思惟；於後夜時，徐覺、徐起，若坐亦經行，以不障礙法自淨其心。目揵連！是名比丘慇懃精進。

所以，佛弟子們在清晨、白天和初夜要常常經行、晏坐以自淨其心，才合乎「慇懃精進」。經行可以脫離惛沈、睡眠來淨修其心，還可以很快得到正定和證果。在《根本說有部毘奈耶破僧事》17卷中，寶德長者子問阿難尊者說：

尊者！云何苾芻，決定修行，早得成就，意得正定？

阿難回答：

如佛所說，受三摩地，勤苦經行，速得正定。

寶德長者子便不斷經行，但是用功用過了頭，佛陀出來指點他：「就像調絃，絃調得太緊或太鬆，聲音都不好聽，只有不鬆不緊才會好聽，同樣的，修行時不要用功用過了頭，也不要太過慢緩，要處中而行。」

寶德長者子便以輕鬆而覺醒的心來修行，很快證得阿羅漢的果位。值得注意是，阿難尊者也是在有限的時間內，透過經行迅速地證得阿羅漢果位，而不是用靜態的禪定。總而言之，在釋迦牟尼佛所教導的禪修中，經行佔有顯著而重要的地位。

四、慈心觀的重要

現在是一個瞋心很大的時期。從個人到國家，一旦有利益之爭、有見解之諍，挫折的一方就生起仇恨之心，以各種明暗的方式報復、反擊，長期下來自然演變成雙方的痛苦而已。佛陀的出世，就是要引導眾生到達涅槃的境界──痛苦的完全止息，為了滅除眾生內心的瞋火，他特別強調慈心觀的重要和利益，在《阿含經》中，佛陀說：

1當行慈心，廣布慈心，以行慈心，所有瞋恚之心，自當消除。…行慈心者，身壞命終，生梵天上，離三惡道，去離八難。（T2,772c）

2於一切眾生修習慈心，不為諸惡鬼神所欺。（T2,344c）

3若有眾生修行慈心解脫，廣布其義，與人演說，當獲此十一果報。云何為十一？臥安，覺安，不見惡夢，天護，人愛，不毒，不兵，水、火、盜賊終不侵[打－丁＋王]，若身壞命終生梵天上。（T2,806a）

4正使彼人作如是施，及作房舍，受三自歸，受持五戒，雖有此福，故不如彈指之頃慈愍眾生，此福功德不可稱計。（T2,644c）

從解脫道來看，慈心觀可以促成修行者證得1.聲聞或2.獨覺（辟支佛）的果位，從煩惱中解脫出來，在《阿含經》中，佛陀也說：

1其行慈心者，躬自見如來，承事諸佛，不樂在家，…要當作道，修無上梵行：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受後有，如實知之。（T2,772c）

2若如來不出時，然善男子不樂在家，自剃鬚髮，在閑靜之處，剋己自修，即於彼處，盡諸有漏…。或有是時…眾生之類執草便成刀劍，斷斯命根，其中眾生行慈心者，無有瞋怒，見此變怪，…離此惡處，在山野之中，自然剃除鬚髮，著三法衣，修無上梵行，剋己自修，盡有漏心而得解脫，…彼人當名正在辟支佛部。（T2,772c）

從菩薩道來看，慈心觀更是菩薩所必修，不可或缺，以慈無量心，播下利益眾生的菩提種子，並積聚福德資糧而得以成佛，佛陀說：

1昔我自念七年行慈心，復過七劫不來此世，復於七劫中生光音天，復於七劫生空梵天處為大梵天，無與等者統百千世界。三十六反為天帝釋形，無數世為轉輪王。是故，諸比丘！作福莫倦。（T2,565b）

2吾昔日著此慈仁之鎧，降伏魔官屬，坐樹王下，成無上道。以此方便，知慈最第一，慈者最勝之法也！（T2,772c）

所以降伏魔怨不是靠武力，不是以暴易暴，而是靠慈仁之心。以上這些經典的引據，雖似老生常談，卻是不易的真理。

唯有能夠平等地對待親友、怨家以及陌生的人，同樣地給予快樂，才算是慈心，處在今日意識型態高漲的時期，看似不易做到，但從人性的基本面來看，每個眾生同樣都有眷屬，都希望離苦得樂，都不願意生活在恐懼、暴力的陰影下，因此採用「自他交換」的方法來修慈心觀，先止息自己心中的火氣，並將慈心散播給對方，如此才有可能一步步地化干戈為玉帛。

第七日：禪修問答

1問：什麼是禪修？

答：「禪修」這一術語，是由梵語「禪那」演變而來。「禪那」又譯作靜慮，是佛教訓練內心專注的一門功夫，後來禪宗六祖惠能提升其內涵為：

「何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。」

因此將修行的功夫，已擴大到行住坐臥當中，要能面對一切境界，內心清楚明白而不亂。今日將這一切動靜的修行訓練，通稱作「禪修」，英語是meditation。

2問：禪修的法門有哪些？

答：禪修的法門很多，漢地有祖師禪、念佛法門、密宗法門，西藏有大手印、大圓滿的法門，南傳國家有內觀法門等等。今日社會注重生活化，因而有生活禪、動中禪、安祥禪、內觀禪等等術語的出現。

3問：禪修的基本目的為何？

答：佛法的禪修目的只有一個：滅除自己的痛苦，並進而幫助別人滅苦。這個目的也可用「證得涅槃」、「獲得心解脫、慧解脫」等詞句來描述，而內涵不外是苦的止息。

4問：禪修所得到的解脫是什麼？

答：禪修者，可歸為二大類，只要掌握這二大類就容易看清修行的方向。這二大類便是「慧解脫者」與「俱分解脫者」。《瑜伽師地論》卷26說：

「慧解脫阿羅漢者，謂已解脫煩惱障，未解脫定障。俱分解脫阿羅漢者，謂已解脫煩惱障及已解脫定障，是故說名俱分解脫。」

所以，由滅除障礙的角度來看，在解脫的道上，有一類人尚未完全解脫定障，只要有某程度的定就可以直接滅除煩惱，稱作「慧解脫者」。另有一類人已完全解脫定障，並且滅除了煩惱，稱作「俱分解脫者」。這二類人的根性雖然不同，但是最後都滅除了煩惱。

5問：慧解脫者要有何種程度的定呢？

答：《瑜伽師地論》說：

若有苾芻具淨尸羅，住別解脫清淨律儀，增上心學增上力故，得初靜慮近分所攝勝三摩地以為依止；增上慧增上力故，得法住智及涅槃智。用此二智以為依止，……令心解脫一切煩惱，得阿羅漢，成慧解脫。

由此可以看出，走慧解脫者的路線，最少要修到初禪之前的「近分定」，此定又稱「未至定」，南傳佛教稱之為「近行定」，有時稱之為「剎那定」。南傳將慧解脫者又稱為「純觀行者」。

6問：俱分解脫者要有何種程度的定呢？

答：俱分解脫者沒有定障，以奢摩他（止）修成四禪八定的根本定，並能入「滅盡定」。在南傳佛教中，將「根本定」稱之為「安止定」，將俱分解脫者又稱為「止行者」或「止觀行者」。至於走菩薩道的人，由於目標大，一般也是需修四禪八定。成佛時必然具足四禪八定，沒有定障，沒有煩惱障，也沒有所知障。

7問：經上有提到「近分定」和「根本定」嗎？證據何在？

答：經文本身雖未用「近分定」和「根本定」這二術語，但是依據經義，將「定」分成這二階段。

（a）如《經》中說：「所謂此身離生喜樂之所滋潤、遍滋潤、遍適悅、遍流布」者，是指初靜慮的近分定（即未至定）。

又說：「即此身中，一切處無有少分離生喜樂所不遍滿」者，是指初靜慮的根本定。

（b）如《經》中說：「即於此身，等持所生喜樂之所滋潤、遍滋潤、遍適悅、遍流布」者，是指第二靜慮的近分定。

又說：「即此身中，一切處無有少分等持所生喜樂所不遍滿」者，是指第二靜慮的根本定。

（c）如《經》中說：「即於此身，離喜之樂之所滋潤、遍滋潤、遍適悅、遍流布」者，是指第三靜慮的近分定。

又說：「即此身中，一切處無有少分離喜之樂所不遍滿」者，是指第三靜慮的根本定。

（d）如《經》中說：「即於此身，清淨心及潔白心，意解遍滿具足住」者，是指第四靜慮的近分定。

又說：「即此身中，一切處無有少分清淨心及潔白心所不遍滿」者，是指第四靜慮的根本定。

8問：什麼是祖師禪？有何依據？

答：三祖僧璨大師的《信心銘》說：

至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。

此處指出日常修行的基本禪修原則：在行住坐臥中，遇到順境逆境都不生起貪瞋之心，保持內心的覺知而不執著，這樣就是走在大道了。由此可知，禪不在遠處，而是在這當下。敦煌本《六祖壇經》中記述著：

何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六識從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。莫百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。

但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。

以上這些引述，不外說明禪的基本精神是在日常生活中，保持內心的安詳，不受六塵的雜染，將覺性貫穿在行住坐臥中，內心不起執著，「外能善分別諸法相，內於第一義而不動」，這便是禪。

9問：什麼是內觀禪？

答：內觀是往內觀察自己身心的實相，本無動靜之分。但依禪修之訓練方式，而有動態與靜態之不同。靜態的方式，是側重靜坐不動，且閉目觀照為主。動態的方式則將重點放在所有行住坐臥四威儀，以正念正知來覺知自己的一舉一動。

10問：什麼是動中禪？有何依據？

答：在整天的動作中，對自己的一舉一動念念分明，不斷往內觀察自己身心的實相，這便是「動中禪」或「動態內觀」。《大念住經》說：

「諸比丘！比丘不論行住歸來，正知而作：彼觀前顧後，正知而作；彼屈身伸身，正知而作；彼搭衣持缽，正知而作；彼食、飲、咀嚼、嚐味，正知而作；彼大小便利，正知而作；彼行、住、坐、臥、醒、語、默，亦正知而作。」

以上這些訓練，便是落實在日常生活當中，唯一要貫穿的便是正念正知(自己清清楚楚的覺性)。非常重視以「經行」來培養覺性。一旦覺性提昇後，對自己的感受、心念、諸法(念頭等)便能了了分明，而且不被苦樂所牽引，能保持真正的平等心。

11問：什麼是大手印、大圓滿？

答：大手印、大圓滿屬於藏傳的禪修法門，同樣注重覺性，稱之為明體、俱生智、光明心等等，在生活中直接掌握光明的心性，妄念來時不去壓抑，也不追隨，一直保持清醒的覺性。

12問：什麼是開悟？會不會退轉？

答：一旦現證實相，體證身心的「無我」，才是真正的開悟，此時滅除了「身見」、「戒禁取」、「疑」這三結。只有這種開悟才不會退轉。

附錄：內觀的法流

林崇安（2004）

約在西元前五三一年的一天清晨，悉達多太子在印度的菩提樹下，看清了自己身心的實相，滅除無明而成佛了。從此，釋迦牟尼佛便在印度開始教導內觀的法門──往內觀察自己當下的身心實相，看清身心現象的無常、苦、空、無我，不再執著身心為「我」而滅除煩惱和痛苦。在釋迦牟尼佛的指導下，成千上萬的弟子們依此內觀法門得道證果，滅除了煩惱，過著安詳自在的生活。

【南傳佛教】

佛陀入滅以後，到了西元前二五四年左右，阿育王派遣弘法者往印度四周的國家弘揚佛法，因而內觀法門也傳到了錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、迦濕彌羅（今喀什米爾）等地區，也利益了當地的群眾。此中，傳往錫蘭、緬甸以及寮國、泰國等地區的佛法，形成今日的「南傳佛教」。

　　至於印度本土，經過長期的變動，佛教內部也形成許多不同的部派，到了西元三五○年左右，無著菩薩編集《瑜伽師地論》一百卷，此中保留了內觀法門的許多重要資料。從這一時期開始，唯識宗的觀修法門也開始興起，到了西元六○○年又有密宗的修行法門在印度傳播開來，相形之下，能指導原始的內觀法門的人就愈來愈少了。到了西元一二○○年，受到回教軍隊的侵入，整個印度佛教全面式微了。

【北傳佛教】

　　約西元一五○年起，佛教開始傳到中國，初期的譯師們也將內觀法門傳了進來，所修的以「觀呼吸」為主要的入門方便，由於被誤解為是「小乘」，因而在漢地難以盛行。到了西元六四八年，玄奘法師將《瑜伽師地論》從梵文翻譯成漢文，此中的〈聲聞地〉詳細敘述禪修者（瑜伽師）如何準備修行的資糧、如何安住所緣、如何達到心一境性、如何以六事（義、事、相、品、時、理）來修內觀（毗婆舍那）、如何去除禪修的障礙（五蓋等），這些都有完整而詳細的解說，但是能依照所述的內觀法門來指導的禪師畢竟不可得。因此，雖有很好的教材，但是長久以來都被束之高閣，到了民國初年，此論又被重視，但也只限於學術上的義理探討而已。

【內觀在台灣】

　　另一方面，南傳到泰國、緬甸、錫蘭的內觀法門，在西元一九八九年起，透過翻譯和出版，在台灣開始受到注意。最初出版的是南傳大師的法語和傳記，例如，阿姜查的《我們真正的歸宿》、《以法為贈禮》、《森林裡的一棵樹》、《靜止的流水》，佛使比丘的《菩提樹的心木》、《人類手冊》，以及摩訶布瓦的《尊者阿迦曼傳》等等。這些譯著的通行，使國內學佛者發現竟有一種「新」而實用的禪修方法，可以使佛法與生活結合起來：只要在日常生活中時時觀照自己當下的身心，在行住坐臥中時時保持正念正知，便可以過得安詳自在，而非採用一般習見的消災、拜懺、加持、求神保佑的方式。這些譯著促使不同背景的學佛者往泰國、緬甸等地區去參加內觀禪修營，並學習不同傳承下的內觀法門。

　　就我而言，我是看到葛印卡老師的英文內觀資料後，在一九九五年二月去尼泊爾參加十日內觀禪修營：禪修時，閉起眼睛，全神貫注於「觀察呼吸」而後「觀察感受」，十日下來，覺得這是一個很好的靜態內觀法門，所以，當年八月便邀請老師，借用中壢圓光佛學院校本部舉辦了台灣第一期的十日內觀課程，共有二二○位學員參加，此後一期接著一期，連續三年借用不同的寺院舉辦了五十多期的內觀課程，一直到在台中縣新社鄉有了穩定的場所，其後由其他熱心的學員接辦下去。

我個人則一方面回到阿含義理與各家內觀法門的研究，以釐清內觀的原始面貌，一方面學習動態的內觀法門，期使視野廣些。此時，南傳大師們的法語、開示譯本更多了；不同傳承系統下的南傳內觀老師，例如帕奧禪師（1998）、戒諦臘禪師（2002）等也陸續接受不同單位的邀請來台親自指導，參加的學員也非常踴躍。禪師們所指導的內容也呈現出靜態和動態內觀的多種方法，各有其特色，可以讓禪修的學員們在修行中看清自己的盲點並得到提昇。

【靜態和動態的內觀】

什麼是靜態和動態的內觀呢？

此處所說的靜態內觀，是指禪修時保持肢體不動，閉起眼睛，全神貫注於身上一點，進而觀察感受與心念。

動態的內觀，則是眼耳自然地開放，內心輕鬆地一直覺知自己當下的肢體動作：以經行（或稱行禪）為例，經行時輕鬆地來回行走，一直覺知自己當下腳的移動；以觀察呼吸為例，則是輕鬆地一直覺知當下自己呼吸的進出而不專注於一點。如此訓練久了，在行住坐臥中，可以培養出持續不斷的正念，進而看清感受和念頭，不再捲入煩惱中。

【禪修的核心教導】

如果回到釋迦牟尼佛在《阿含經》中的教導，可以看出佛弟子們從早到晚都是以經行和晏坐來淨化內心，而整個禪修的核心基礎（資糧）是「戒律儀」、「根律儀」、「於食知量」、「初夜、後夜常勤修習覺寤瑜伽」、「正知而住」──這種核心的訓練便是使佛弟子們在動靜中，時時內觀，時時活在當下，使生活和禪修融合為一。

今日所有內觀的法門，開始所用的技巧雖然有所不同，但是後面的階段必然是在行住坐臥中，內心輕鬆而開敞，保持正念正知，時時往內觀照，看清當下的自己，不再執著身心為「我」，以覺醒而智慧的心去面對起伏的人生。能夠這樣，就和當年的佛弟子們走在相同的道路上，也唯有這樣才能抵達相同的涅槃城──進入苦的完全止息。

《內觀禪修的理論與實踐》

編著：林崇安教授

出版：[桃園縣]中壢市內觀教育基金會

助印郵撥：19155446財團法人內觀教育基金會

通訊：320中壢郵政9–110信箱。或：

桃園縣大溪鎮頭寮福安里十鄰12之3（大溪內觀教育禪林）

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版次：【內觀教育版】2005

出版日期：2005年（民94年）1月