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Re: 《老子‧道經》首章「眾妙之門」淺釋
#1
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(1)
https://www.youtube.com/watch?v=G8RdBtkPhUA
內觀禪林29:佛法問答1-什麼是內觀? (林崇安教授)
時間在02分。

問2:為何將「毗婆舍那」翻譯為「內觀」?
毗鉢舍那是「殊勝、特別、『遠離的觀看』」,今從其特色翻譯為「內觀」:
1.一般人只知往外觀看而今強調要『往內觀察自己』。
2.一般人只看表面而今強調要看見內部的三個實相:無常、苦、無我。
3.一般人觀看對象時,常用力聚焦,今強調要輕鬆而『有距離地觀照自己的身和心』。
依據上面的特色,意譯為「內觀」。

(2)
《六祖大師法寶壇經》曹溪原本,法海集記,林崇安編,【內觀教育版】2004

【G14】善知識!於『念念中自見本性』清淨,自修自行,自成佛道。
然此門坐禪,元『不著心』,亦不著淨,亦不是不動。
若言著心,心元是妄,知心如幻,故無所著也。
若言著淨,人性本淨,由妄念故,蓋覆真如,但無妄想,性自清淨。起心著淨,卻生淨妄,妄無處所,著者是妄。淨無形相,卻立淨相,言是工夫,作此見者,障自本性,卻被淨縛。善知識!『若修不動者,但見一切人時,不見人之是非、善惡、過患,即自性不動。』
善知識!迷人身雖不動,開口便說他人是非、長短、好惡,與道違背。若著心著淨,卻障道也。

(3)
老子:故恆無欲也,以觀其妙;恆有欲也,以觀其所徼。
《帛書老子‧道經‧第十六章》「致虛,恆也;守中,篤也。」

恆有欲也:
猶如觀察『虛空』中明月般地,觀察「心中欲念」,且一遍又一遍地練習,『保持』恆常觀察。

(4)
恆有欲也,「恆」的重點:觀察、往內心、要有距離感(不執著)、持續保持、知(由觀察而來的知,不是推理來的知)。
所以,「恆」即「內觀(vipassana」之意。

Posted on: 2019/11/1 14:53
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Re: 《老子‧道經》首章「眾妙之門」淺釋
#2
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《六祖大師法寶壇經》曹溪原本,法海集記,林崇安編,【內觀教育版】2004
【G13】《淨名經》云:其時豁然,還得本心,《菩薩戒經》云:「我本元自性清淨。」
【G14’】善知識!『於念念中,自見本性』清淨,自修自行,自成佛道。

維摩詰所說經‧弟子品第三 (姚秦三藏鳩摩羅什譯)
佛告富樓那彌多羅尼子。汝行詣維摩詰問疾。富樓那白佛言。世尊。我不堪任詣彼問疾。所以者何。憶念我昔於大林中在一樹下。為諸『新學比丘』說法。時維摩詰來謂我言。唯富樓那。先當入定觀此人心然後說法。無以穢食置於寶器。當知是比丘心之所念。無以琉璃同彼水精。汝不能知眾生根源。無得發起以小乘法。彼自無瘡勿傷之也。欲行大道莫示小徑。無以大海內於牛跡。無以日光等彼螢火。富樓那。此比丘久發大乘心。中忘此意。如何以小乘法而教導之。我觀小乘智慧微淺猶如盲人。不能分別一切眾生根之利鈍。時維摩詰即入三昧。『令此比丘自識宿命。』曾於五百佛所植眾德本。迴向阿耨多羅三藐三菩提。『即時豁然還得本心。』於是諸比丘稽首禮維摩詰足。時維摩詰因為說法。於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。我念聲聞不觀人根不應說法。是故不任詣彼問疾。

==> 老子‧恆有欲也。


Posted on: 2019/10/31 16:02
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Re: 《老子‧道經》首章「眾妙之門」淺釋
#3
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《六祖大師法寶壇經》,曹溪原本,法海集記
林崇安編,【內觀教育版】2004

【C13】《菩薩戒經》云:「我本元自性清淨。」若『識自心』見性皆佛道。《淨名經》云:「即時豁然,還得本心。」

【18n】法海白言:和尚留何教法,令後代迷人得見佛性?
【18o】師言:汝等諦聽!後代迷人若識眾生,即是佛性。若不識眾生,萬劫覓佛難逢。吾今教汝,『識自心』眾生,『見自心』佛性。欲求見佛,但識眾生。只為眾生迷佛,非是佛迷眾生。

【I1】善知識!既懺悔已,與善知識發四弘誓願。各須用心正聽:
『自心眾生』無邊誓願度,『自心煩惱』無邊誓願斷,
自性法門無盡誓願學 ,自性無上佛道誓願成。

==>
六祖壇經‧識自心 = 六祖壇經‧識自心眾生 = 清靜經‧內觀於心 = 四念處‧心念處 = 老子‧恆有欲也

Posted on: 2019/10/29 14:07
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Re: 《老子‧道經》首章「眾妙之門」淺釋
#4
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謝謝指教!
「任迷任悟,心本自知,不藉緣生,不因境起。知之一字,眾妙之門。」
《清靜經》云:「內觀於心」,相當於四念處之「心念處」,這個修行方法就是建立在「心本自知」的前提之上。
但對於懷疑論者,「心本自知」如何說服他呢?
所以,老子的說明方式,不失為一個高明方法──勸說的方式:先靜下心來,觀察看看,若看到了什麼就繼續深入,不要只是討論而已。

Posted on: 2019/10/28 23:41
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《老子‧道經》首章「眾妙之門」淺釋
#5
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《老子‧道經》首章「眾妙之門」淺釋


摘要

《老子‧道經》首章一般的理解是「道」很難說得清楚,而且整篇文章就只有這個印象。今就行者的視點來研讀這篇文章,希望能釐清文脈,疏理出文眼所在:「恆有欲也」,使「玄之又玄,眾妙之門」不只是一句讚道之詞而已!

關鍵字:道德經、老子、道、名、恆、觀、玄、欲

正文

1. 《老子‧道經》首章‧本文

1.1 作者整理
道,可道也,非恆道也。名,可名也,非恆名也。
無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。
故恆無欲也,以觀其妙;恆有欲也,以觀其所徼。
此兩者同出,異名同謂。玄之又玄之,眾妙之門。

1.2帛書老子 [1]
道,可道也,非恆道也。名,可名也,非恆名也。
無名萬物之始也;有名萬物之母也。
故恆無欲也,以觀其妙;恆有欲也,以觀其所噭。
兩者同出,異名同謂。玄之又玄,眾妙之門。

1.3 北大漢簡 [2]
道可道,非恆道殹。名可命,非恆名也。
無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。
故恆無欲,以觀其眇;恆有欲,以觀其所僥。
此兩者同出,異名同謂。玄之有玄之,眾眇之門。

1.4 王弼注本 [3]
道可道,非常道;名可名,非常名。
無名天地之始,有名萬物之母。
故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。
此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。

1.5 河上公注本 [4]
道可道,非常道。名可名,非常名。
無名,天地之始;有名,萬物之母。
故常無欲,以觀其妙。常有欲,以觀其徼。
此兩者,同出而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。

1.6 陳鼓應先生標點 [5]
道可道,非常「道」;名可名,非常「名」。
「無」,名天地之始;「有」,名萬物之母。
故常「無」,欲以觀其妙;常「有」,欲以觀其徼。
此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。

2. 白話翻譯

2.1 傅佩榮先生 [6]
道,可以用語言表述的,就不是永恆的道。
名,可以用名稱界定的,就不是恆久的名。
名稱未定之前,那是萬物的起源;名稱已定之後,那是萬物的母體。
因此,總是在消解慾望時,才可以看出起源的奧妙;
總是在保存慾望時,才可看出母體的廣大。
起源與母體,這二者來自一處而名稱不同,都可以稱為神奇。神奇之中還有神奇,那是一切奧妙的由來。

2.2 尹振環先生 [7]
道,可以用語言來表述的道,并不是永遠普遍適用的道。
名,可以叫得出來的名,也不是永遠與實際相符的名。
萬物初始的時候,并沒有什麼名稱,
後來萬物有了名稱,這名稱就成為人們認識萬物的根據了。
所以,要經常放下私心雜念,觀察道的奧妙;
要經常有目的地,觀察道適用的界限與範圍。
兩種觀察同出於一源,不同的稱謂同出於一人之口。
真是幽深又幽深,這就是認識種種微妙事物的途徑。

2.3 沈善增先生 [8]
普通的具體的行為法則,是可以指導行動的,
但不是“恆”(實在)的作用法則;
一般的命名,是可以標誌事物的,但不能來標誌“恆”。
把“恆”命名為“無”,指的是它在天地初分時,不加干涉、聽任自然地使萬物並生;
把“恆”命名為“有”,指的是它像母親一樣定向地培育萬物。
故而,將“恆”理解為無意願的主體,可以看到它的豐富性;
將“恆”理解為有意願的主體,可以看到它的規律性與目的性。
這兩者出於同一實體而有不同的名稱,又可以都叫做“玄”(幽遠微小的本原)。
一個“玄”(無)就是另一個“玄”(有),是無量的生命從中生出的產門。

2.4 陳鼓應先生 [9]
可以用言詞表達的道,就不是常道;
可以說得出來的名,就不是常名。
無,是天地的本始;有,是萬物的根源。
所以常從無中,去觀照道的奧妙;
常從有中,去觀照道的端倪。
無和有這兩者,同一來源而不同名稱,都可說是很幽深的。
幽深又幽深,是一切奧妙的門徑。

3. 《老子‧道經》首章‧淺釋
這篇文章的講授者是老子,並以聽受者是自己,來討論這篇文章。
以帛書和漢簡老子為討論基礎。

3.1 本文:「道,可道也,非恆道也;名,可名也,非恆名也。
無名萬物之始也;有名萬物之母也。」

3.1.1「道,可道也,非恆道也」:
「名者,實之賓也」《莊子‧逍遙遊》,所以名言概念無法完全表達「道」。
本段淺釋:
道,是可以用語言來表述的,但用語言表述的「道」,不等於日常實際觀察的「道」。

3.1.2「名,可名也,非恆名也。」:
《莊子‧齊物論》寓言「罔兩問景」,「影」指的就是這裏的「名」──概念,因不是主人,沒主導權,所以不變是不可能的,且變得沒有任何道理。
本段淺釋:
(心中的)名言概念,是可以用語言文字來表達的,但用語言文字表達的「名」,不等於心中實際觀察的「名」。
換句話說,用語言文字描述的「名」並不等於人們心中的「名」;而人們概念中的「道」也不等於日常實際觀察的「道」。

3.1.3「無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。」
始:有根本、本源,過去、從前,嘗、曾之意。[10]

萬物:此章前一段提到「名」,後一段講到「欲」。據此,「萬物」是指我們心中對萬物的認識與投射;不是指外在實體的宇宙萬物。

『「始」有多早?最早。我們先說三個不同的字「始」、「初」、「易」。我們用「易」字來表示變化,在變化之前,還沒有開始變化的時間段,叫做「始」,而已經發生了變化,這之後的時間段,叫做「初」。這樣,從時間相序上排列,一個變化的過程它將經歷三個階段:「始」、「易」、「初」我們再把時間無限切分,讓「始」和「初」不斷夾逼中間的「易」,當切分趨於無限時,始易初三者將無限接近於一體,但我們仍舊以數字化的分立方式去看待這三象,就會像一張紙一樣,紙的一面是始,另一面是初,然後這張紙就是易。但紙並不是一個時間觀,只能借用它來理解一下這個極限的時間概念。』[11]

「為什麼以“無”來名“恆”作為“天地之始”的這一方面特性呢?從帛書看,“天地之始”作“萬物之始”,可見“天地”應與“萬物”為互稱。這裏從王本,不僅因為上下句互文,避免重複,錯落有致,更是因為“天地之始”比“萬物之始”明確地點出了,這個“始”,不是指萬物剛剛萌生的弱小狀態,而是指天地初分,萬物“旁作”齊生的狀態。」[12]
「由此看來,“萬物之母”就不是強調“母”之“生”的功能,而是強調“育”的功能了。“天生之,地成之”,在《周易》中,坤卦為母,為地,強調的也是她的“育”。」[12]
「始」與「母」,或「初萌、潛藏」與「孕育、建構」,都是以自己意識為中心所做的理解。

本段淺釋:
(內心中)萬物生起之前,並沒所謂的「名稱」。
後來萬物有了「名稱」,這「名稱」就成為人們孕育建構萬物的基礎,但這樣子就會忽略了與實際的差別。

3.2 先討論次一段,本文:「此兩者同出,異名同謂。玄之又玄之,眾妙之門。」

3.2.1 兩者,是指「恆無欲也,以觀其妙」及「恆有欲也,以觀其所徼」兩件事宜。

3.2.2 同出,是指「恆無欲」和「恆有欲」此兩者的本源都出自於「恆」的觀察。

3.2.3 同謂:同一張口,其實「口」是心意(欲)的展現,指同一個意圖。
例如:「是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?」《莊子‧齊物論》

3.2.4異名同謂:「恆無欲」和「恆有欲」雖然名稱不同,但其核心重點都是在「恆」的觀察上面。

3.2.5 玄:深、厚。[13]
例1,玄淵,即深淵。
例2,北京大學藏西漢竹書《老子》第二十九章(王本六十五章)
恒智(知)楷式,是謂玄德。玄德深矣,遠 [矣,與物反矣,乃至大順。]
例3,北京大學藏西漢竹書《老子》第五十八章(王本十五章)
古之為士者,微眇(妙)玄達,深不可識。

「老子把更高級的思維水準稱之為“玄”。也即是說可以同時看到“有”和“無”,叫玄。比玄更高一級的思維水準就叫做“玄之又玄”。我之前讀馮友蘭先生的《中國哲學簡史》,裡面提到思想和“思想思想”,就是說不僅要思考,還要思考自己在思考什麼,心理學上叫元認知,我覺得這個“思想思想”可能跟“玄之又玄”類同。」[14]

「簡明是古代學術的通則,從文風上看,《老子•道經•一章》是簡易、直接的陳述,並無玄虛。清高延第說“玄之又玄”即莊子所說之“深而又深”、“神而又神”,為“贊道之辭”《老子證義》。但老子作為一位史官和隱者,實在不必自己稱讚所論是“玄妙而又玄妙”。細繹《莊子•天地》“故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉”之語,所說“深”、“神”仍作精微之意。」 [15]

本段淺釋:
「恆無欲」和「恆有欲」這兩者都出自於同一根源──「恆」觀察;「恆無欲」和「恆有欲」兩者雖然名稱不同,但關鍵都指向「恆」觀察的重要性。然而,對「恆」觀察保持熱情和專注,提升「恆」觀察的品質,進而深入再深入地探究欲望的根源(全神貫注),這是通往「道」──殊勝眾妙境界的竅門。

3.3本文:「故恆無欲也,以觀其妙;恆有欲也,以觀其所徼。」

3.3.1 恆 [16]
戰國楚文字中的“恆”從二從外。[17],[18]
從二從外,古文恆。[19]
「帛書本《老子》中「恆」字也作「恒」字」。[20]

3.3.1.1上海博物館藏楚竹書《恒先》:「恆先無有,樸、靜、虛。樸,大樸;靜,大靜;虛,大虛。」[21]
意為「恆」超越了無欲、有欲,「恆」的境界(心理品質)為樸、靜、虛。

3.3.1.2「馮友蘭即以“常無”“常有”為範疇,而釋此二句為“用常無這個範疇觀察天地萬物的苗頭。用常有這個範疇觀察天地萬物的邊沿、極限、歸宿”(同前,46頁)。這一闡釋的根據為,《莊子》“天下”篇即有“建之以常無有”句。然而,這一讀法雖然似乎有莊子“天下”篇的支持,卻忽視了一個其實根本不容忽視的語言事實:副詞“故”字。按照古漢語的語法,“故”作為表示“所以”的副詞或者連詞,其後必須跟著一個含有動詞的句子,亦即,其後必須是一個能夠獨立的語句,即使這個句子僅由一個動詞性的詞構成,而不能僅僅是一個名詞或者名詞片語。這一明顯的語法規則使人不可能將“常無”“常有”理解為名詞性概念。我們可以推想,正是對於這一明顯的語法規則的尊重使王弼等詮釋者一直將其讀為“常無欲”與“常有欲”。」[22]
根據帛書老子與王弼注本,應斷句為“恆無欲”與“恆有欲”,恆是動詞。

3.3.1.3 恆者,心之常也。《爾雅•釋詁上》”恒,常也”,郝懿行義疏。[23]

3.3.1.4 恆,謂習其長存也。《列子•周穆王》”王閒恒疑蹔亡”張湛注。[23]

3.3.1.5 「《說文》:“恆,常也。從心舟在二之間上下,心以舟施,恆也。” [19]
這說明“恆”是個會意字,從“二”,從“心”,從“舟”。“二”代表水之兩岸;“心”是“中心”的意思,兩岸間的中心,一般為水流的最深處;“心舟”(水中心的船)“在二之間上下”,此“上下”乃指駛向上游或下游;舟在水流中心,不會擱淺,利於行駛,故云“心以舟施,恆也”。因而,“恆”所表示的存在狀態,不僅表示時間的無限,還表示自由度的無限,且從自由度的無限引申出時間的無限。還有一點有意思的是,“在二之間上下”,這樣,若把水流比作時間的話,就不是一條有起點無終點的射線,而是一條兩端均無終點的直線。」 [24]

3.3.1.6 《帛書老子‧道經‧第二章》:「天下皆知美之為美,恣惡已。皆知善之為善,恣不善矣。有無之相生也,難易之相成也,長短之相形也,高下之相盈也,音聲之相和也,先後之相隨也,恆也。」[25]
恆常的覺知內心,就可觀察到美、惡,善、不善,等「心念」先後相隨的變化。保持觀察「心念」的變化,就是「恆」的含意。

3.3.1.7 《帛書老子‧道經‧第十六章》「致虛,恆也;守中,篤也。」[26]
『「至」,達也,行也。「虛」,空也。「至虛」,行走於空中。「亙」,恆也,永不停息也。「中」,指中土,即大地也。「獸」,守也。「守中」,守護中土,指圍繞大地而行。「篤」,篤也,堅定不移也。「致虛,亙也;獸中, 篤也」意謂:永不停息地行走於空中,堅定不移地守護著中土。』[27]
覺知「心念」,猶如觀察天空中月亮一樣,於虛空中,沒有掛礙;但也要一直守護著「心念」,堅定不移──這就是「恆有欲也」。

3.3.1.8 亙(恆)
「《詩•小雅•天保》“如月之恒”句中的“恒”用的就是“恒”的本義“常”義。“如月之恒”,即像月亮那樣恒常(運動),比喻生命有常,而不是其相反的變化不定的無常狀態。」[28]
「觀察月象變化可以掌握天的恆律」[17]。

《易經》第三十二卦 雷風恆:
『恒,亨,无咎,利貞,利有攸往。
《彖》曰:恒,久也。剛上而柔下,雷風相與,巽而動,剛柔皆應,恒。恒亨,无咎,利貞,久於其道也。天地之道,恒久而不已也,利有攸往,終則有始也,日月得天而能久照,四時變化而能久成,聖人久於其道而天下化成,「觀」其所「恒」而天地萬物之「情」可見矣。』

《易》的“大恒”之義,從《恒》卦。《恒•彖》曰:“恒,久也。剛上而柔下,雷風相與,巽而動,剛柔皆應恒。恒,亨無咎利貞,久於其道也。天地之道,恒久而不已也。利有攸往,終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。聖人久于其道,而天下化成。觀其所恒,而天地萬物之情可見矣”。“天地之道,恒久而不已也”表明,“恒”所以能長、久、常者,天地之生生也,是故,生生為恒之中也。所以,《恒•彖》的解釋,內化了“生生恒中”的思想。《恒•彖》表明的思想理路是:《恒》卦之“久”,源於天地之道的恒久不已;而天地之道的恒久不已,是因為終則有始,之所以終則有始,是因為日月久照、四時久成而生生不已;只要能久於其道,則天下化成。由此可知,《恒•彖》思想理路的本體是“恒中生生”。因此,《恒•彖》進行了“觀其所恒”的推定,其認為,“觀其所恒,而天地萬物之情可見矣”。顯然,“觀其所恒”和“天地萬物之情”具有承諾和推定的統一性。“觀其所恒”所推定者,恒中生生也;“天地萬物之情”所承諾者,和以“生生:也。“觀其所恒,而天地萬物之情可見矣”,“恒中生生”之中和貫通也。[29]

「恆」是有層次漸進的,不是一開始就能把心定住不動,需來來回回、周而復始地,最後才到達恆定的狀態。
例如,剛開始觀察欲念時,當然沒辦法專一,偶而會分神,但只要保持熱情專心一致,終能達成恆定的目標。

其中,「萬物」指經由內心所映現的萬物,即心中萬物──欲念。
恆指時間的永恆,也是時間的凍結,即當下──時間序為零的狀態。

故”恆”含有”觀察”,對內心的”觀察”之意。

3.3.1.9「丹書云:『雞能抱卵心常聽。』此要妙訣也。蓋雞之所以能生卵者,以暖氣也。暖氣止能溫其殼,不能入其中,則以心引炁入。其聽也,一心注焉。心入則氣入,得暖氣而生矣。故母雞雖有時出外,而常作側耳勢,其神之所注未嘗少間也。神之所注未嘗少間,即暖氣亦晝夜無間,而神活矣。神活者,由其心之先死也。人能死心,元神即活。死心非枯槁之謂,乃專一不分之謂也。佛云:『置心一處。無事不辦。』心易走,即以炁純之;氣易粗,即以心細之。如此而心焉有不定者乎?」[30]

3.3.1.10小結:恆,(心之)常,(心)常觀之,(心)不隨境轉──是「其神之所注未嘗少間也」、全神貫注、綿密不斷、微密觀照之意。

3.3.2欲
「再進而談到中國人的邏輯問題,這問題是基於中國人對於真理之概念的。真理,據中國人的觀念,是從不可以證定的,它只能暗示而已。莊子在二千年前,在他所著的《齊物論》裏頭早已指出人的知識的主觀性。」[31]

知識的主觀性,即成心。
欲,欲望,可以理解為「意識」 、「念頭」、「自我(Ego)」或「成心」。

3.3.3「以觀其所徼(噭)」
3.3.3.1 噭 [32]
「《說文》:”噭,呼也”、”吼也"。而噭、徼二字皆曰”敫聲、。因此”噭”當為”徼”之同聲假借。」[33]

3.3.3.2 僥
僥:謂貪求不止。[34]

『「僥」,帛書作「噭」,傳世本作「徼」,三字音近可通,讀為‘徼’是。傳世本‘徼’上無‘所’字,故常作名詞講,釋為‘邊際’、‘歸止’;帛書兩本及漢簡本皆有‘所’字,故‘徼’顯係動詞,義為‘求取’,較傳世本義長。』[35]

3.3.3.3 徼
徼,同僥。[36]
《說文》:「徼,循也。」段《注》:「引伸為徼求。」[36]
師古《注》:「徼,要求也。」[37]

3.3.3.4 所:
王弼注本作「以觀其徼」,在這裏「所」字,標示了有為法,即意識的運作。
「以觀其所徼」即『以觀「欲」所徼』,表達了觀察「欲」心中貪念運作的軌跡。
「以觀其妙」即『以觀「無欲」妙』,妙是無為法,不存在「所」妙的問題,妙的境界已超出意識(欲、名、語言文字)範圍。
也可以反證,「有為」和「無為」是在於個人欲望、念頭的「有」「無」。
「所」字是我們在此理解「有欲」及「無欲」的關鍵提示。

3.3.3.5 觀:
觀,諦視也《說文》,細看。且有「隔岸觀火」觀的含意,事不關己,不隨著境界起舞。

「還有一種“遊觀”。由於“觀”像鳥一樣飛著,運動著看,觀看便帶有遊動性。陶淵明詩中“遊觀山海圖” 正是要上上下下遊動著觀看。
人站在極高處,自然也能有所見者大的效果,如杜甫《望嶽》之“望”那般,所見當然也是極廣遠開闊的。但即或如此,仍無法與觀相比,因為觀並不是站在一個定點上“看”或“望”。乃是如鳥如仙般飛行遊觀,視角是遊動上下的。
觀常被形容為仰觀,似乎仍只是站在地上遠望;實則仰觀之後,常接著要講仰視,如《易經•繫辭下傳》中寫道:“仰則觀象於天,俯則觀法於地”。所以,“觀”帶有俯仰的動勢,和我們平常說的 “看”、“見”不同。蘇武答李陵詩、《蘭亭序》都這樣,仰觀和俯察合起來才是觀之完整動作,上下游動而視,故《呂氏春秋》曰:“觀,遊也。”遊,乃是觀之又一含意。」[38]
所以「觀」具有:遊動性、主動性、生命的靈活性。

「觀」是對應著「恆」而來,當正確的「恆」時──如觀察虛空中明月一般地看著念頭,所觀的「觀境」會自動浮現,讓觀察不隨境轉,保持觀察的主動性。

《清靜經》「內觀於心,心無其心;外觀於形,形無其形。」[39]
「以觀其所徼」即是「內觀於心」,心是指思緒、念頭、欲望、成心等等,但不是指「究竟的道心」。
《大學》云:「心不在焉,視而不見。」「觀」的重點在於保持熱情、保持目標的渴望,「玄之又玄之」。
心無其心:是指突破了心、欲望的層次。跳脫欲望的束縛,讓心靈自由,不以既有的成心來建構萬物。

3.3.4「恆有欲也」:
猶如觀察虛空中明月般地,觀察「心中欲念」,且一遍又一遍地練習。

例如:醫師要應用所學的「知識」濟世救人,修行者和一般人差別的是隨時保持覺知。思維(欲)只是我們應用的工具而已,更不是我們的全部。
『恆有欲也』是《老子‧道經》首章的文眼所在。對一般人而言,整篇文章就只有這句話是下手處,吾人可由簡單的欲望做起,例如:觀照忿怒的念頭、看電視的念頭變化等等。

3.3.5 「恆無欲也」:恆常的保持覺知,只是純粹地覺知!

3.3.5.1 例如:火車鐵路平交道的看柵人員,當火車來時要注意「火車」,當火車通過後,把柵欄昇起讓民眾通過。
當火車沒來時也要注意「沒有火車」,當火車快來時,把柵欄放下禁止民眾通行。
所以火車鐵路平交道的看柵人員,不管火車「有」或「沒有」來,都要隨時保持警覺----注意。
念頭就像火車一樣來來去去,對於一個想了解「道」的人,就要時常保持覺知。
恆是觀其所恆──(心)恆「常」保持(覺知)之意。

3.3.5.2 《莊子‧齊物論》寓言「莊周夢蝶」,表示一般人在熟睡或做夢時,自己做不了主,甚至搞不清楚自己是誰,在這個時候是「無欲」,但不是「恆無欲」,因也同時漏失了觀照、漏失了覺知!

3.3.5.3 『有一天雪巖和尚問他:「平常日常生活中,你是不是可以作得了主?」這是說在對境時,是否能掌握住自己的心性?他回答說:「可以。」這對於真正用功的行者而言,基本上問題不大。又問:「你在作夢之中,可以不可以作得了主?」「也可以。」在夢中還能夠對順境不起貪、對恐怖境不起恐懼心、對瞋恨境不起瞋害心,這就不容易了。雪巖和尚繼續問:「正在睡眠中,沒有夢,也沒有知覺時,你的主人翁在哪裡?」這時高峰禪師無言以對。雪巖和尚就喝斥他說:「你還沒有真正參透,你必須要知道真正在無夢無眠的時候,你的主人翁在那裡,才是真正透悟。」此時高峰禪師才確實知道自己並沒有徹底明白,因此痛下決心摒除一切,到龍鬚山繼續參。如此五年之後,有一天睡覺時,因為隔壁僧人的枕頭掉在地上之因緣而開悟。』[40]
此後,高峰禪師才是欲念的主人,「心無其心」、自由自在不受欲念束縛的心才是主人。

3.3.5.4 『南郭子綦隱机而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:「何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱机者,非昔之隱机者也?」子綦曰:「偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!」』《莊子‧齊物論》
此段大意:
弟子問:師父,今天您的靜坐,怎麼睡著了?如同枯木一般呢?
師父答:我是清醒的,只是進入了“喪我”的情境而已。

熟睡與「吾喪我」只是一線之隔。
恆無欲,是「吾喪我」的常態化。「我」是指「欲望、我執」;「吾」是「妙」的境界,真正的主人翁。

3.3.6小結:欲望是概念──「名」的一部分,修行者先修心可由此下手。
「欲」連結「名」,「名」連結「道」,層層的往內心深入,這條鏈結是本章‧眾妙之門的康莊大道。
入門之鑰是「恆」觀察。

3.3.7 「故恆無欲也,以觀其妙;恆有欲也,以觀其所徼。」
本段淺釋:
所以,恆常的「對自己的覺知」保持覺知──只是單純地保持覺知,可以體會到「道」的奧妙;同時,如觀察虛空中明月般地,觀察「心中欲念」,且一遍又一遍地練習,這可以明瞭心中貪念起、落運作的軌跡。

4. 結論

4.1 本章淺釋:
道,是可以用語言來表述的,但用語言表述的「道」,不等於日常實際觀察的「道」。
(心中的)名言概念,是可以用語言文字來表達的,但用語言文字表達的「名」,不等於心中實際觀察的「名」。
(內心中)萬物生起之前,並沒所謂的「名稱」。
後來萬物有了「名稱」,這「名稱」就成為人們孕育建構萬物的基礎,但這樣子就會忽略了與實際的差別。
所以,恆常的「對自己的覺知」保持覺知──只是單純地保持覺知,可以體會到「道」的奧妙;同時,如觀察虛空中明月般地,觀察「心中欲念」,且一遍又一遍地練習,這可以明瞭心中貪念起、落運作的軌跡。
「恆無欲」和「恆有欲」這兩者都出自於同一根源──「恆」觀察;「恆無欲」和「恆有欲」兩者雖然名稱不同,但關鍵都指向「恆」觀察的重要性。然而,對「恆」觀察保持熱情和專注,提升「恆」觀察的品質,進而深入再深入地探究欲望的根源(全神貫注),這是通往「道」──殊勝眾妙境界的竅門。

4.2 「道,可道也,非恆道也;名,可名也,非恆名也。」
吾人必須實際體驗,不要只是知識性的討論,那是無法真正了解「道」的。

4.3 恆、常:心之常也,其神之所注未嘗少間也。
從整篇文脈來看,「故」字之前是「解門」,之後是「行門」。
「故」是此章的轉折點,也是「道」和「欲」的連接點。

4.4 眾妙之門開啟之鑰是來自於對欲望根源的微密觀照。《清靜經》云:「內觀於心,心無其心」當突破欲望,不被名言概念所束縛時,此時的心就能體驗到「道」了。



*** 參考注釋

[1] 馬王堆帛書老子試探‧老子甲本釋文,嚴靈峰,河洛圖書出版社,1976年。
[2] 北京大學藏西漢竹書〔貳〕,上海古籍出版社,2012年,page193
[3] 老子道德經注校釋,[魏]王弼 注,樓宇烈 校釋 ,中華書局,2008年,page1
[4] 老子道德經河上公章句,王卡 點校, 中華書局,1993年,page1
[5] 老子註譯及評介, 陳鼓應, 中華書局, 2009年, page53
[6] 《老子》首章的文義商榷,臺灣大學哲學評論,第三十三期,2007年3月。
http://www.press.ntu.edu.tw/ejournal/ ... %96%E8%A9%95/200703/1.pdf 
[7] 帛書老子再疏義,尹振環,商務印書館,2007年,page227
[8] 還吾老子,沈善增,上海人民出版社,2004年,page46
[9] 老子註譯及評介, 陳鼓應, 中華書局, 2009年,page58
[10] 漢典,始:https://www.zdic.net/hant/%E5%A7%8B
[11] 《道德經》道名,無名天地之始,有名萬物之母,2016年,https://kknews.cc/zh-tw/culture/x46nr8.html
[12] 還吾老子 沈善增 上海人民出版社 2004年, page60
[13] 漢典,玄:https://www.zdic.net/hant/%E7%8E%84
[14] 精塾學院:聽韓鵬傑講道德經心得分享(1),2018年,https://www.jianshu.com/p/8af585907831
[15] 《老子•道經•一章》“玄之又玄”解,洛陽大學 東方文化研究院 張京華 ,http://www.confucius2000.com/taoist/xuanjie.htm
[16]馬王堆帛書老子試探,嚴靈峰,河洛圖書出版社,1976年。
老子甲本圖版:「恆有欲也」;老子乙本圖版:「恆名也」。


[17] 郭店楚簡《老子》中的“恒”,連劭名,(原載:《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,武漢大學中國文化研究院 編,湖北人民出版社,2000年5月)
http://www.jianbo.org/Zzwk/2003/wuhanhui/lianshaomin01.htm
[18] 郭店楚墓竹簡‧老子甲本,文物出版社,2002年,page13,18,24
從二從外,古文恆。


[19] 說文解字注,許慎 著,段玉裁 注,天工書局,1996年,十三篇下二部,page681。
[20] 校勘《老子》「避諱字」二則----「邦」與「國」、「恆」與「常」原本不同,陳育民。
http://beaver.dlc.ncnu.edu.tw/project ... %BF%E8%AB%B1%E5%AD%97.pdf
[21] “恒”:《恒先》哲學體系的核心,任蜜林,齊魯學刊,2019年第2期。
[22] “道可道……”重讀《老子》第一章,伍曉明(新西蘭坎特伯雷大學),《中國學術‧論文》, 2000年第1期,商務印書館,
http://www.cp.com.cn/emd/17/newsdetail.cfm?iCntno=877
[23] 故訓匯纂,宗福邦 主編,商務印書館,2007年,page1471。
[24] 還吾老子,沈善增,上海人民出版社,2004年,page56
[25] 帛書老子再疏義,尹振環,商務印書館,2007年,page230, 232
[26] 郭店楚墓竹簡‧老子甲本,文物出版社,2002年,page24。
[27] 郭店楚簡《老子》〈至虛〉之解釋,薛元澤
http://www.jianbo.org/admin3/list.asp?id=1937 
[28] 《詩經》“如月之恒”句義辨正,徐山,《陝西教育學院學報》2007年第1期。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_490033fa01000cwa.html
[29] 《易》經理論體系與《說卦傳》──“易有大恒”和“易道恒中”,鞠曦。http://big.hi138.com/zhexue/guoxue/200604/12960.asp 
[30] 金丹養生的秘密 《太乙金華宗旨》語譯評介,張其成 譯,華夏出版社,2005年,page35
[31] 吾國與吾民‧邏輯,林語堂,
http://www.huayuye.com/chapter/all/123/?page=2
[32] 馬王堆帛書老子試探,嚴靈峰,河洛圖書出版社,1976年。
「所噭」:老子甲本圖版,老子乙本圖版。

[33] 帛書老子再疏義,尹振環,商務印書館,2007年,page223,224
[34] 漢典,僥:https://www.zdic.net/hans/%E5%83%A5
[35] 北京大學藏西漢竹書〔貳〕,上海古籍出版社,2012年,page144
[36] 漢典,徼:https://www.zdic.net/hans/%E5%BE%BC
[37] 帛書老子校注,高明,中華書局,1996年,page226
[38] 山水觀,龔鵬程,2016年,http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed0102wi6f.html
[39] 太上老君說常清靜妙經,正統道藏‧洞神部本文類。
[40] 高峰原妙禪師學行簡介,佛藏—第21期,惠空法師,
http://www.fozang.org.tw/mag_article.php?id=36



----- End -----




Posted on: 2019/10/27 20:30
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Re: 識緣名色
#6
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謝謝回覆。

Posted on: 2013/11/25 8:24
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Re: 識緣名色
#7
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謝謝林教授的答覆,
能否能請教授介紹本書的英譯本,書本或網站都可以。
謝謝!

Posted on: 2013/11/24 11:29
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識緣名色
#8
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林教授您好:
請問十二因緣中「識緣名色」的論述問題。
1. 此段引自《南傳大藏經‧長部經典二‧十五大緣經‧二一段》
2. 請問此段的大意為何?
3. 請問此段符合邏輯論述的完整性嗎?具說服力嗎?並請以邏輯的方式分析此段。
謝謝!

祝 順安

p.s.
二一
  如是既言,『緣識而有名色。』阿難!如何緣識而有名色耶?此乃應如是知:
「阿難!識不入母胎時,尚且名色能結成於母胎耶?」
  「世尊!實不然。」
  「阿難!識若入母胎後而消滅,名色尚能出現於[名色之]相耶?」
  「世尊!實不然。」
  「阿難!識於幼者,即在男童或女童被切斷時,名色尚且能增大、成長、發達耶?」
  「世尊!實不然。」
  「是故,阿難!于此,有名色之因,其因緣,其集,其緣[而]稱謂識。

Posted on: 2013/11/22 23:31
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Re: 內觀雜誌第95期:阿含經專題研究教材
#9
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第95期內容,尚未看到.

Thank you!

Posted on: 2013/7/3 9:48
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當下
#10
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1. 當即、即時。 《辭源》, 臺灣商務印書館。

2. Yahoo字典: the moment; on the instant; at once; off hand

3. 禪宗的例子:
有一天,智閑禪師在一座破廟四周除草,無意間拾起一片破瓦拋往他處,不料破瓦擊中竹子,發出清脆的聲響,就在此刻,他頓悟成道了。於是他吟唱著:
當破瓦清脆一響,我立刻忘懷曾經學得的一切,我的本性無須修鍊。我還是過著日常生活,走過這條古道,不會墮入槁木死灰的空無。凡是我走過的都不會留下痕跡,不會著相。
  什麼都不必改變,因為所有的一切都是美的,那就是成道。一切都如是地存在,萬事萬物都是美的。這是一個最完美的世界,這個片刻什麼也不缺。

《禪:活出當下的意識 》(Osho on Zen : a stream of consciousness reader)
奧修/著,陳明堯/譯,生命潛能出版社。

4. 當下,是指當下覺知。
何謂當下覺知,先討論非「當下覺知」。
當覺知是透過「頭腦、思考、分別」而來,稱為:非「當下覺知」。
所以「當下」是指不經思考分別的「覺知」。

例如,一般認為「愛」是比較接近「當下」的情境。

Posted on: 2011/10/19 9:36
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Re: 初果阿羅漢
#11
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『爾時,世尊不告四部之眾,
復不將侍者,如屈申臂頃,從祇桓不現,
往至三十三天。 爾時,釋提桓因遙見世尊來,
將諸天眾,前迎世尊,頭面禮足,請令就坐,
並作是說:「善來,世尊!久違覲省。」 是時,
世尊便作是念:「我今當以神足之力自隱形體,
使眾人不見我為所在。」』

《增壹阿含經卷第二十八‧聽法品第三十六‧(五)》
佛顯然有神足通,不過初學者,重在修心,神通參考即可。

Posted on: 2011/8/26 17:22
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Re: 初果阿羅漢
#12
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參照:
3. 身見當然是知見上的層次,但斷身見。
斷身見, 即”我”斷身見,當中的”我””身見”都是知見, 那實務上如何斷身見。
這表示身見是知見上的層次。
斷身見是「超越」或「至少不是」知見上的層次。
斷當然是全斷的意思,不能理解為「部份的我」遠離「部份的身見」,那就差很多了。


證「斷」不難:
1. 睡覺時無夢
2. 局部麻醉
3 全身麻醉
4. …
5. ….[/quote]

宇桐屏法友真幽默,
人頭腦思想停止當然是可能的,宗教上說的證是除了用思想外,還有另外的覺知系統.
這當然也是合理,那不然您怎麼清醒過來的,
只是那個狀態是什麼要體驗到才算數嗎.

Posted on: 2011/8/26 14:50
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Re: 初果阿羅漢
#13
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1. 『證初果的聖人,走路不著地, 腳上沒有塵土。為什麼他腳不沾塵土?因為他沒有色欲』
推理上我可以接受,我自己會把它當成修行的(檢查)標竿。
以科學來講,除非能證明這句話是錯的,否則就有參考的價值。
只是應用上要小心,不要進誤區。

2.『「世尊」說過:有家室優婆夷最高可證「須陀洹」!』
推理上我就不相信,修行在個人,跟家室有什麼關係?

Posted on: 2011/8/26 13:14
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Re: 初果阿羅漢
#14
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答宇桐屏法友:

1. 都攝六根,一般人也才六根,眼耳鼻舌身意,都被包括了,那實務上如何都攝六根。一般人用什麼來都攝六根?

2. 不入色、聲、香、味、觸、法。一般人也才六入, 都被包括了,那實務上如何不入色、聲、香、味、觸、法?;

3. 身見當然是知見上的層次,但斷身見。
斷身見, 即”我”斷身見,當中的”我””身見”都是知見, 那實務上如何斷身見。
這表示身見是知見上的層次。
斷身見是「超越」或「至少不是」知見上的層次。
斷當然是全斷的意思,不能理解為「部份的我」遠離「部份的身見」,那就差很多了。

Posted on: 2011/8/26 10:20
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Re: 初果阿羅漢
#15
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答宇桐屏法友:
1.初果阿羅漢是指《金剛經》中的須陀洹。
是通俗名辭, http://wenku.baidu.com/view/213b2c145 ... 4253628.html?from=related

2.初果,定義
2.1 須陀洹果:
又作「初果、預流果、入流果、第一沙門果、第一果」,斷「身見、戒禁取、疑」者,最多七次受生後就證入涅槃,參看「七有天人往生」。
《漢譯阿含辭典》
http://agama.buddhason.org/ad/adSearc ... ton1=%E6%9F%A5++%E8%A9%A2

2.2.『 如何證須陀含等有學者?” 尊者答:“When a bhikkhu understands as it really is the origin and the passing away, the gratification, the danger, and the escape in the case of the six bases for contact, in this way he has attained consolation. 如實知六入觸之集、滅、味、患、出離者獲須陀含等有學者。”』
《南傳佛教的介紹‧ 鄭振煌 主講》
http://www.lama.com.tw/content/news/index.aspx?id=1599

2.3
『須陀洹名為入流,而無所入;不入色、聲、香、味、觸、法。是名須陀洹。』
《金剛經》

Posted on: 2011/8/26 8:54
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Re: 初果阿羅漢
#16
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答amy69020法友:

1.把初果阿羅漢當一個學術專有名詞,可能不夠嚴僅,但在表達上完全沒有問題,這裏是指《金剛經》中的須陀洹。
討論事情要有同理心,比手劃腳也可以討論,只要能夠聚焦,主題能收斂即可。

2.引文:『一般的開示常不嚴謹』。
引用文章,是引用的人要負責,不是被引用的人負責,例如:
『證了初果須陀洹(初果阿羅漢)果位的聖人,就不入色聲香味觸法了。證初果的聖人,走路不著地, 腳上沒有塵土。為什麼他腳不沾塵土?因為他沒有色欲,沒有食欲,斷了八十八品的見惑。見惑──見到就迷惑,這八十八品都斷了,所以他走路好像在虛空裏一樣。』
這段文章,宣化上人有解釋「腳不沾塵土」的理由,而我認為這個解釋合理,所以這段post文,代表我的程度,不能說是佛的立場,也不能說是宣化上人的終極看法,頂多是說「我對宣化上人這段開示的個人理解而已」。

3. 引文:『佛法以正見為先』
思考要以邏輯為前題,小心求證,不是引經據典,引經據典只是溝通方便或表示尊重原創者而已,引經據據典要表達的其實就是自己的理解。引喻失義反迼成歧路亡羊、治絲益棼而已。

Posted on: 2011/8/26 8:34
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Re: 初果阿羅漢
#17
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初果阿羅漢又叫須陀洹果。
http://wenku.baidu.com/view/213b2c145 ... 4253628.html?from=related

《金剛經》:
須陀洹名為入流,而無所入;不入色、聲、香、味、觸、法。是名須陀洹。

Posted on: 2011/8/25 21:19
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Re: 初果阿羅漢
#18
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1. 引文:『只要反問自己:如何在未能親證「地動」的條件下,而能不執取「日動」,即可明白何謂「遠離」之意!』
這個道理沒錯,就像誤會澄清了,釋懷一樣。
若一個一個「遠離」,天長地久何時盡。

2.初果講的是為何要「遠離」,己經六塵不染,從跟本就沒有「遠離」的問題。
就像生氣,不是先「生氣」,再來消氣,如何一開始就不生氣,那就是「無我」。

3. 宣化上慈悲,提出了客觀的觀點。腳上沒有塵土。
『證了初果須陀洹(初果阿羅漢)果位的聖人,就不入色聲香味觸法了。證初果的聖人,走路不著地, 腳上沒有塵土。為什麼他腳不沾塵土?因為他沒有色欲,沒有食欲,斷了八十八品的見惑。見惑──見到就迷惑,這八十八品都斷了,所以他走路好像在虛空裏一樣。』

4. 引文:『初果就只不過是「思想、觀念、見解」上的轉換而已!否則就要進入「二果向」了!』

思想,先定義「非思想」, 「非思想」對一般人而言就是熟睡時的狀態,所以凡是清醒、做夢都算是「思想」。
初果聖人,就是在如上所述的「非思想」狀態下,仍有清醒的覺知。
一般人在熟睡時,「思想、觀念、見解」是無法轉換的。
思想再怎麼轉換都是凡人,不是初果。

5. 如實知六入觸之集、滅、味、患、出離之能力者,即包含法塵。

Posted on: 2011/8/25 20:27
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Re: 初果阿羅漢
#19
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1.引文:『要放下的不是「錯覺」本身,要放下的是對「錯覺」的執取不放!』
不錯,這是放下的真義,我的理解深度也差多不多這樣。

2.但放下身見的意義是放下所有的身見,不單指一個點而言,
先說放下身見的句意應是「我放下身見」主詞是我。
再來是「『我見」放下身見」,我是指我見,我執的妄見。
所以要放下所有的身見,只要沒有「我見」即可。
「我見」是空,一般人都可理解,但很難做到。

3.引文:『遠離對「錯覺」的執取,是名「正覺」!』
同樣的這句話對一般人的解讀是『我遠離對「錯覺」的執取,是名「正覺」!』
其中”我”,”錯覺”,”正覺”,都是一種想法而已,從頭到尾都在思想上繞,根本就沒有”遠離”。

Posted on: 2011/8/25 15:21
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Re: 初果阿羅漢
#20
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1.引文:『要放下的不是「錯覺」本身,要放下的是對「錯覺」的執取不放!』
不錯,這是放下的真義,我的理解深度也差多不多這樣。

2.但放下身見的意義是放下所有的身見,不單指一個點而言,
先說放下身見的句意應是「我放下身見」主詞是我。
再來是「『我見」放下身見」,我是指我見,我執的妄見。
所以要放下所有的身見,只要沒有「我見」即可。
「我見」是空,一般人都可理解,但很難做到。

3.引文:『遠離對「錯覺」的執取,是名「正覺」!』
同樣的這句話對一般人的解讀是『我遠離對「錯覺」的執取,是名「正覺」!』
其中”我”,”錯覺”,”正覺”,都是一種想法而已,從頭到尾都在思想上繞,根本就沒有”遠離”。

Posted on: 2011/8/25 15:21
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